Скифия: организация царской власти (Раевский, 2006)

Институт царской власти, его происхождение и структура занимают существенное место в рассмотренных мотивах скифской мифологии. Возникновение царской власти как бы венчает мифическую генеалогию, повествующую о происхождении вселенной и скифского народа. Данные источников на этот счет вполне определенны и позволяют говорить о существовании в Скифии развитого комплекса представлений о царской власти как о богоданном институте. Это представление сказывается прежде всего в том, что цари Скифии мыслятся как прямые потомки богов. В версии Г-I скифского генеалогического мифа первым царем Скифии выступает Колаксай — сын Таргитая и внук Зевса-Папая; от него ведут происхождение скифские цари, и уже три его сына, между которыми разделил свое царство отец, кладут начало существованию традиционного для Скифии института троецарствия. Тождественный Колаксаю Геродота герой версии ВФ Колакс — «божественной крови» и ведет свое происхождение непосредственно от Юпитера, resp. Папая. Сходный мотив звучит в версии Г-II, согласно которой от младшего сына Геракла-Таргитая (а через него от Зевса) происходят «всегдашние скифские цари». В версии ДС цари Пал и Нап — потомки царя Скифа, сына Зевса. Царь — фигура священная, потому что он — потомок богов. Такова первая опора скифской концепции царской власти как богоданного института.

Однако, согласно скифской мифической генеалогии, от брака той же божественной пары (Неба и Земли) происходят не только цари, но и весь скифский народ, прародителями которого являются в версии Г-I Таргитай и три его сына, в версиях Г-II и Эп — Геракл и его сын Скиф, а в версии ДС — Скиф и его сыновья Пал и Нап. Поэтому ссылки на происхождение недостаточно для обоснования концепции, провозглашающей царя личностью, вознесенной над обществом и венчающей социальную пирамиду. В качестве второй

[196]

опоры этой концепции выступает отраженный в версиях Г-I и Г-II мотив сакрального испытания, которое призвано не только освятить членение скифского общества на три сословия, но и установить господство одного из них. Как мы видели, в рассмотренных версиях мифа победа в этом испытании и, следовательно, социальное главенство достается воинам, из среды которых и происходят скифские цари. Геродот прямо называет паралатов, т. е. представителей этой сословно-кастовой группы, царями, а у Лукиана это сословие именуется «царским родом». Наконец, для того чтобы из среды этого сословия выделить собственно царя, придать его личности исключительный в религиозно-магическом значении характер, в миф и ритуал вводится мотив индивидуального избранничества — реконструированный выше обряд венчания царя с богиней. Происхождение от богов, принадлежность к сословию, божественным указанием поставленному во главе общества, и бракосочетание с верховной богиней — вот три опоры, на которых покоится представление о скифских царях как о богоизбранных, высшей волею вознесенных над остальным обществом личностях.

Существование этой концепции подтверждается распространением в Скифии изображений акта инвеституры (карагодеуашхский ритон, воронежский и гаймановский сосуды), а также наличием изображений водоплавающей птицы — по предложенному выше толкованию, символа власти над смертным миром — на предметах, являющихся атрибутами этого акта (ритоны, шаровидные сосуды, чаши с горизонтальными ручками).

Сказанное заставляет оспорить вывод Р. Фрая, полагающего, что идеи божественности, священности царя, в том числе тезис о его происхождении от богов, не свойственны исконной арийской мифологии и политической идеологии. По мнению Р. Фрая [1972: 137], в Иране они появились как заимствование из ближневосточного, в первую очередь египетского, идеологического арсенала, причем за все время существования своего государства Ахемениды не успели в полной мере воспринять эту концепцию, и расцвет ее в Иране приходится лишь на эпоху Сасанидов. Однако существование таких представлений в Скифии, где они прослеживаются, несмотря на сугубую отрывочность имеющихся данных, весьма отчетливо, по-иному освещает этот вопрос. Маловероятно, что эти представления явились здесь следствием чуждого влияния, воспринятого в период краткого пребывания скифов в Передней Азии, — слишком орга-

[197]

нично слиты они в скифском мифе со всей суммой космогонических и этногонических мотивов. Более вероятным представляется, что в Скифии концепция богоданного характера царской власти развилась независимо от чуждых влияний [см. также: Хазанов 1975: 47; ср., однако, там же: 237], что заставляет считать вполне возможным существование ее элементов в собственной идеологии всех древних иранцев.

Выше уже отмечалось, что упоминание в версии Г-II чаши как атрибута, врученного вместе с луком первому скифскому царю, указывает на совмещение в его лице двух функций — мирской власти и высшего, божественного знания. Достижение этого единства, как мы видели, есть также одно из назначений реконструированного ритуала бракосочетания царя с богиней. Царь не только носитель верховной власти в этом мире, он также носитель жреческой функции и, следовательно, посредник между подвластным ему коллективом и миром богов. Согласно версии Г-I, царь, принадлежа к одному из трех сословий, является хранителем священных атрибутов, символизирующих все три социальные категории (плуга с ярмом, секиры, чаши). Это указывает на понимание царя как личностного воплощения всего социального организма. Такое представление весьма характерно для архаических обществ, где благополучие царя, с одной стороны, и процветание, благосостояние коллектива — с другой, воспринимались как две стороны одного явления, связанные между собой взаимными отношениями причинности. Общество стабильно, ему обеспечены покой и благополучие, пока ничто не угрожает царю, в котором это общество как единый организм воплощено. Напротив, царь здоров и невредим, пока ничто не угрожает вверенному ему богами коллективу [ср. рассказ Геродота о том, как ложная клятва «царскими Гестиями», т. е. согласно предложенному выше толкованию, священными предметами, олицетворяющими триединую структуру общества, влечет за собой болезнь царя (IV, 68)].

Исходя из обоснованного выше понимания ритуала скифского религиозного праздника, можно говорить о существовании в Скифии представления о солярной природе личности царя. Не менее существенно, что в институте троецарствия воспроизведена универсальная космическая структура, имитация которой на уровне социальных и политических институтов является, согласно архаическим представлениям, непременным условием благополучия коллектива. «Древний царь выполнял роль жреца, который не только знал кос-

[198]

мологическую структуру мира… но и соотносил ее с социальным устройством общества; точнее, этот царь-жрец определял на уровне правил и религиозно-юридического права, каким образом должна быть организована данная социальная группа (или их совокупность) с тем, чтобы она соответствовала космическому порядку» [Топоров 1973: 114—115; 1974: 13].

Все перечисленные здесь особенности понимания института царской власти в Скифии отражают скорее ритуально-магическую, чем административно-политическую функцию скифских царей. «Его (царя. — Д. Р.) роль в обществе определялась его космологическими функциями, сходными с функцией других сакральных представителей “центра мира” (мировое дерево, мировая гора, божество, трон и т. п.)» [Топоров 1973: 115]. Царь выступает не только правителем в современном понимании слова. Он обеспечивает процветание коллектива, не только «управляя» коллективом, но выполняя ряд ритуальных актов, содержание и форма которых строго регламентированы традицией и возводятся к мифическим временам «начала» (см., например, об этом аспекте царской власти в древней Индии: [Gonda 1966: 68—69]). Эта ритуально-магическая функция царя требует незыблемого существования установлений, уходящих в глубокую древность. В то же время именно институт царской власти является ареной наиболее четких проявлений новых тенденций, возникающих в ходе социальной эволюции, — тенденций зарождающейся государственности, отрицающей старые традиционные институты. Получается парадоксальная ситуация: царь должен строго соблюдать традиции, которые регламентируют его деятельность, и он же является носителем тенденций, направленных на отрицание, ломку этих традиций. Представляется, что скифский материал иллюстрирует конкретный случай такого противоречия и способов его разрешения.

Одним из традиционных установлений, связанных с организацией царской власти в Скифии и соотнесенных с представлением о строении вселенной, был институт троецарствия. В версии Г-I для его обоснования служит рассказ о разделении обширной страны между сыновьями Колаксая. Но как одна из реализаций универсальной космической модели этот институт мог в равной степени обосновываться ссылками на деление мира и между тремя сыновьями Таргитая. Отражая представление о трехчленной организации вселенной, институт троецарствия был, с точки зрения скифов, необходимым условием благополучного существования скифского народа и Ски-

[199]

фии как социально-политического организма. Этот институт засвидетельствован Геродотом для периода скифо-персидской войны. Как уже указывалось, отсутствие у отца истории специальных указаний об уничтожении этого установления позволяет полагать, что и в момент посещения им Причерноморья оно оставалось незыблемым. Есть, однако, основания считать, что в IV веке до н. э. оно было уничтожено.

Согласно указанию Страбона (VII, III, 18), царь Атей, правивший Скифией в этот период, властвовал над большинством причерноморских варваров, т. е. выступал, видимо, в роли единоличного правителя скифов. Таким предстает он и в рассказах других авторов — Полиена, Фронтина [см.: Шелов 1965; 1971: 56]. Ни о каких соправителях Атея мы в источниках данных не находим. Существенно, что появление этой фигуры на скифской исторической арене совпадает со временем, когда археологический материал фиксирует коренное изменение социально-экономических отношений в Скифии.

Это изменение проявляется прежде всего в возникновении Каменского городища — политического и экономического центра Скифии — и в распространении богатейших «царских» курганов, свидетельствующем о появлении практики систематического отчуждения прибавочного продукта у непосредственных производителей в пользу правящего слоя — военной аристократии. Конец V — первая половина IV века до н. э. — это время качественного скачка в развитии скифского общества. Как указывал Б. Н. Граков, «царство эпохи Геродота — союз племен — в царстве Атея превратилось в первичное государство» [Граков 1954: 23; см. также: Шелов 1972: 77—78].

Рассматривая вопрос о трансформации скифского общества в период правления Атея, следует кратко остановиться на получивших в последнее время достаточно широкое распространение взглядах, согласно которым деятельность этого царя не охватывала всей Скифии, а ограничивалась Северо-Западным Причерноморьем [Анохин 1973: 39; о подобных взглядах в зарубежной литературе см.: Шелов 1971: 55—56]; иногда вообще ставится под сомнение историческая достоверность античных свидетельств об этом царе [Каллистов, 1969]. Если бы мнение о коренном изменении социальной характеристики скифского общества в IV веке до н. э. опиралось исключительно на эти свидетельства, оно было бы, пожалуй, действительно весьма шатким и аргументы критиков этих свидетельств могли бы существенно повлиять на предлагаемые выводы. Однако в данном случае ситуация как раз обратная: это изменение достаточно нагляд-

[200]

но прослеживается в археологическом материале, и та или иная интерпретация письменных свидетельств об Атее только либо позволяет связывать указанное изменение с именем этого скифского царя, либо препятствует этому, но не меняет самой сущности выводов.

Все же совпадение археологических свидетельств и данных об Атее представляется достаточно показательным и оспаривающим гиперкритическое отношение к этим данным. Да и проанализированные Д. Б. Шеловым [1971] сведения о скифо-македонском конфликте наглядно характеризуют Атея как правителя обширной державы, а не незначительного царства на территории Добруджи.

Возвратимся к нашим источникам. Чрезвычайно интересен тот факт, что именно в эпоху, к которой относится деятельность Атея и сложение государства в Скифии, получают распространение сосуды с изображениями на сюжет генеалогической легенды. В свое время Б. Н. Граков, трактуя другие изображения на скифских древностях как воплощения сюжета той же легенды, относил эти памятники именно к периоду правления Атея и объяснял их распространение следующим образом: «В изображениях Геракла правильнее видеть результат представления о прямом происхождении новой, единовластно правившей ветви скифских царей от прежней фамилии, производившей себя от Зевса через Таргитая-Геракла, или результат нарочитого присвоения этого символического изображения Атеем и его семьей, если имела место узурпация царской власти, для установления фиктивной общей генеалогии с прежней династией» [Граков 1950: 12]. Таким образом, по мысли Б. Н. Гракова, Атей обратился к сюжету легенды, чтобы подтвердить богоданный характер своей власти над Скифией. Если принять предложенное выше толкование изображений на сосудах из скифских курганов, то мы получим прямое подтверждение этой гипотезы, так как в рассмотренных изображениях представлен инвеститурный акт, прямо прокламирующий получение скифскими царями символа власти из рук их божественного предка Таргитая. Правда, в дошедшем до нас изложении легенды (версия Г-I) происхождение троецарствия связывается не с сыновьями Таргитая, которые, по предложенной мной трактовке, представлены на сосудах, а с персонажами следующего генеалогического горизонта. Но, как отмечалось выше, любая тернарная структура как реализация космологической модели могла обосновываться и ссылкой на рассказ о трех сыновьях Таргитая. Рассказ этот, таким образом, по самой своей мифической природе многозначен.

[201]

Определенный парадокс заключается, однако, в том, что именно тогда, когда традиционный для скифского общества институт троецарствия насильственно упраздняется и на смену ему приходит система единовластного правления, широкое распространение получают изображения на сюжет легенды, повествующей о происхождении троецарствия. Но присмотримся к тому, как решен этот сюжет в названных композициях: всюду (особенно наглядно на куль-обской вазе) подчеркнуты поражения двух старших братьев в ходе сакрального испытания и победа одного — младшего. Тем самым из рассказа о сложении института троецарствия извлекается мотив, который, будучи взят в отрыве от контекста, приобретает противоположное звучание. Традиционная легенда используется для оправдания политической системы, отрицающей саму традицию. Несколько новая расстановка акцентов приводит к коренному изменению толкования.

Именно так, видимо, объясняется столь широкое распространение изображений на сюжет этой легенды в царстве Атея: она использовалась для обоснования единовластия, как прежде оправдывала троецарствие. Возможность такой трансформации мотива в известной мере таилась уже в традиционном его осмыслении, так как он обосновывал иерархию трех царей, существование среди них одного главного (Herod., IV, 7), равно как и главенство родоначальника одной из сословных групп над двумя другими.

Той же причиной объясняется, вероятно, крайняя популярность в Скифии IV века до н. э. изображений акта священного бракосочетания. Если верно предложенное выше толкование, согласно которому этот ритуал символизировал приобщение младшего из трех братьев священным атрибутам, то данный мотив, подчеркивающий избранничество одного из персонажей, наиболее важен для прокламирования идеи единовластия, возводимого к мифическим временам.

В связи с предложенным толкованием весьма важен тот факт, что все рассмотренные памятники представляют достоверные изображения именно причерноморских скифов, а не неких условных варваров, так часто фигурирующих в композициях античной работы. В Атеевой державе эта особенность изображений на скифские мифологические сюжеты должна была играть не последнюю роль. Не следует забывать, что все эти предметы скифского культа вышли из иноземных мастерских, выполнены в традициях, которые лишь начинали распространяться в скифской среде. Для того чтобы при этих условиях они могли превратиться в истинно скифскую святыню в

[202]

сознании рядовых скифов, к которому они апеллировали, стать действенным идеологическим оружием, они должны были обладать наглядной убедительностью, которая и обеспечивалась этнографической достоверностью изображений. Эта задача, на службу которой были поставлены высшие достижения греческого искусства, была, как мы видим, с блеском решена.

Но тот же миф о Таргитае-Геракле должен был сыграть в царстве Атея еще одну роль — в сфере внешней политики. Точно так же, как перед своими подданными этот царь представал богоданным единовластным правителем, он стремился явиться суверенным властителем могущественного государства перед лицом своих соседей, в первую очередь перед греческими городами Северного Причерноморья — его торговыми и политическими партнерами. Решение этой задачи также требовало определенной идеологической базы, и здесь ссылок на древний скифский миф было явно недостаточно. Если в Скифии Атей выступал как потомок единственного преуспевшего в испытании сына Таргитая, а через него — самого Таргитая, то для внешнего мира его предок должен был предстать в ином облике, более близком эллинским представлениям. В то же время Атей не мог апеллировать к совершенно чуждым самим скифам представлениям, чтобы не оказаться в глазах своих соотечественников отступником, подобным Геродотову Скилу. Требовался сложный сплав скифских и греческих представлений. И здесь на помощь Атею пришли сами обитатели припонтийских колоний. Они, как видно из текста эллинизированных версий генеалогической легенды, уже обработали на свой лад то самое скифское предание, которое служило идеологической опорой установления Атеем единовластия, превратив божественного предка скифского царя в Геракла. Так был создан некий греко-скифский герой. Лучшего Атею и не требовалось. Геракл, являвшийся согласно традиции родоначальником целого ряда греческих династий, освящал и власть своего «приемного скифского потомка», делая его в глазах эллинского мира полноправным правителем.

Как бы специально в подтверждение этой гипотезы археологический материал представляет нам монеты Атея (рис. 11). Исследовавший их В. А. Анохин [1965: 14] пишет: «Чеканка монеты Атеем являлась для скифского государства прежде всего и в основном политическим актом». А коль скоро это так, то особое внимание Атей должен был обратить на выбор соответствующего изображения. На

[203]

Рис. 11. Монета Атея (по В. А. Анохину)

реверсе монет представлен конный скиф, стреляющий из лука. Перед нами еще один образец тех этнографически достоверных изображений скифов, о которых говорилось выше. Этот факт достаточно важен, так как впервые образ скифа выходил, так сказать, на международную арену. На аверсе монет — типичная для греческой нумизматики голова Геракла в львином шлеме.

Атей не мог бы сделать более удачного выбора. Соответствуя и греческим и — через посредство параллели Таргитай-Геракл — скифским представлениям, эта монета блестяще выполняла возложенную на нее задачу как во внутри-, так и прежде всего во внешнеполитической сфере, представляя власть скифского царя богоданной и суверенной как для скифского, так и для эллинского мира. Перед Атеем был выбор в виде всего арсенала монетных изображений античного мира. Он остановился на том, который более всего соответствовал его политическим задачам и в то же время скифским идеологическим представлениям. Поэтому сходство аверса монет Атея и монет Гераклеи Понтийской не может, как представляется, служить доказательством гераклейского происхождения монет Атея, на котором настаивает В. А. Анохин [1965: 7—13], а скорее говорит о заимствовании Атеем гераклейского монетного типа.

Предложенное мной несколько лет назад [Раевский 1970: 99] такое толкование монет Атея вызвало резкую критику В. А. Анохина, который полагает, что тезис о заимствовании «является общей фразой, не объясняющей, кто, когда, где, при каких условиях материализовал идею Атея чеканить свои монеты» и что на самом деле сравнение монет Атея и Гераклеи демонстрирует не простое сходство, а «то, что смело может быть названо одной рукой резчика» [Ано-

[204]

хин 1973: 36, примеч. 55]. В том аспекте исследования монет Атея, который представляет интерес для данной работы (как и для моей статьи 1970 г.), вопрос о месте их чеканки не играет существенной роли: для нас важно лишь политическое звучание помещенного на них изображения, связанное с идеологией скифского общества. Не будучи специалистом в области нумизматики, я не могу брать на себя смелость решать вопрос о месте чеканки монет Атея. В своих построениях я опирался на мнение крупных авторитетов в этой области, также оспаривающих гераклейское происхождение Атеевых монет [см., например: Шелов 1965: 36]. Отмечу лишь следующее: ссылка на «активную торговую, военную и политическую деятельность этого города (Гераклеи. — Д. Р.) в Северном и Западном Причерноморье, хорошо известную по археологическим и письменным источникам» [Анохин 1973: 37], не может, как представляется, служить достаточным основанием для вывода о столь тесных связях государства Атея с Гераклеей, что именно монетный двор этого города явился местом чеканки монет скифского царя. Источники сообщают о связях Гераклеи с северопонтийскими античными городами, а не непосредственно со Скифией. До II века до н. э., т. е. до времени деятельности Посидея [см.: Граков 1954: 27], у нас нет никаких данных о существовании у скифов собственного флота, и предположение о непосредственных контактах Скифии с городами южного побережья Понта, минующих северопонтийские города, не выходит за рамки неаргументированной гипотезы. Поэтому представляется отнюдь не доказанным гераклейское происхождение монет Атея, коль скоро в непосредственной близости от его державы существовали города с собственным развитым монетным делом, сношения которых со Скифией значительно менее гипотетичны.

Однако, повторяю, вопрос о месте чеканки монет Атея в данном случае не столь важен. Существенно же, что на внешнеполитической арене царь Атей с успехом оперировал представлениями, заимствованными из эллинизированной версии скифского предания. Был ли он первым правителем Скифии, попытавшимся установить в Скифии единовластие и предстать перед античными государствами как равноправный и суверенный правитель могущественной державы? Письменные источники не дают ответа на этот вопрос, но нумизматический материал позволяет высказать одну гипотезу.

Речь идет об известных ольвийских монетах с надписью ΕΜΙΝΑΚΟ. На них представлен Геракл с львиной шкурой на плечах,

[205]

Рис. 12. Монета Эминака  (по П. О. Карышковскому)

стоящий на правом колене и натягивающий тетиву на лук (рис. 12). П. О. Карышковский, посвятивший этим монетам специальное исследование, датирует их временем около 410 года до н. э. Сопоставив необычный в столь ранний период для ионийского города выбор персонажа изображения, художественную трактовку фигуры, весьма сходную с той, которая представлена на кульобской вазе, и негреческое,  скорее всего иранское, имя Эминак, П. О. Карышковский убедительно связал изображение на этой монете с той же скифской генеалогической легендой. Он предложил «видеть в Эминаке скифского царя, возводившего свой род к Таргитаю-Гераклу, или ольвийского гражданина негреческого происхождения» [Карышковский 1960: 194]. Второе предположение кажется маловероятным, во-первых, в свете исследования Т. Н. Книпович [1956: 131], показавшей, как мало лиц негреческого происхождения было в среде ольвийской знати вплоть до I века до н. э. Да и те немногие негреческие имена, которые мы здесь знаем в этот период, относятся ко времени не ранее IV века до н. э. Тем менее вероятно помещение такого имени в конце V века до н. э. на ольвийской монете.

Во-вторых, мы видели, что в собственно скифской среде этот сюжет связывался именно с царским домом и с царской властью.

Совсем иная картина рисуется, если принять первый из предложенных П. О. Карышковским вариантов. Тогда монета Эминака попадает в один ряд с другими памятниками серии «скифского Геракла», причем в этом ряду она является наиболее ранним, доатеевским памятником, превращаясь тем самым в ценнейший источник по истории скифской государственности. Она показывает, что возникновение в IV веке до н. э. огромной и сильной державы Атея было закономерным завершением более ранних аналогичных попыток. Она дает нам имя одного из предшественников Атея, возможно, судя по хронологии, даже непосредственного предшественника, ставившего

[206]

перед собой те же внутри- и внешнеполитические задачи (утверждение в Скифии единовластия и выход скифского государства на международную арену) и пытавшегося осуществить их теми же методами (чеканка собственной монеты в одном из припонтийских полисов) и опираясь на ту же идеологическую базу (легенда о Таргитае-Геракле), что и Атей. Такое толкование тем вероятнее, что изменения в социально-экономическом облике Скифии, которые связываются с возникновением державы Атея, прослеживаются именно с конца V века до н. э. [Граков 1954: 171], т. е. с того самого времени, которым датируются монеты Эминака. А. Г. Сальников [1960: 86] идет дальше и предполагает, что «Эминак был скифским царем, осуществлявшим в той или иной форме власть над Ольвией». Однако такое толкование представляется сомнительным, поскольку время выпуска этих монет следует рассматривать как период становления, упрочения скифской государственности, когда захват скифами достаточно сильного полиса был еще маловероятным. Скорее можно, видимо, говорить об использовании Эминаком ольвийского монетногого двора.

Так на разных этапах скифской истории одна и та же легенда служила базой для обоснования качественно различных, а порой и взаимоисключающих политических институтов. Но и с развитием государственности, с отходом все дальше от древних традиционных учреждений она являлась идеологической базой для утверждения богоданности новых политических форм. «Новая деспотическая власть вождя-короля, не опирающаяся на традиционное уважение, на моральный авторитет и дедовские обычаи, нуждалась в поддержке более постоянной и глубокой, чем голое насилие, — в поддержке идеологической. Такую и дала религия, освятившая сверхъестественной санкцией растущую власть вождей» [Токарев 1964: 336].

[207]

Цитируется по изд.: Раевский Д.С. Мир скифской культуры. М., 2006, с. 196-207.