Доисторическая Индия: древнейшие верования населения

Согласно господствовавшей в XIX веке и не вполне преодоленной до сих пор точке зрения появление религии в Индии связывается с приходом ариев, скотоводческих племен иранского происхождения, создавших наиболее ранние индоевропейские религиозные тексты — веды. В настоящее время очевидно, однако, что арии, действительно сыгравшие колоссальную роль в развитии индийской культуры, были тем не менее не единственными ее прародителями: в Индии была обнаружена иная, причем весьма развитая, цивилизация, которая, хотя и находилась уже в стадии упадка и дезинтеграции, не могла не оказать на них определенное влияние, в том числе в религиозном отношении. «Эта цивилизация (Харацпы.— А.Д.),— пишет Дж. Брокингтон, — по-видимому, пришла к своему концу задолго до нашествия ариев; тем не менее есть по крайней мере возможность полагать, что некоторые верования этих людей сохранялись на народном уровне и их элементы были постепенно втянуты в индуизм наряду с теми, что были унаследованы от вед» [Брокингтон, 1992, с. 24].

Открытие протоиндийской цивилизации произошло только в XX веке, но первое, еще неосознанное соприкосновение европейцев с ее следами можно отнести к середине ХIХ века, точнее, к 1856 г., когда братья Джон и Уильям Брантоны начали строительство железной дороги из Карачи в Лахор (территория современного Пакистана). Один из них прослышал о руинах средневекового города Брахминабада, находившихся неподалеку от трассы, и заинтересовался ими как удобным сырьем для железнодорожного балласта и кирпича. В результате все, что еще оставалось от Брахминабада, пошло на строительство. Позднее та же участь постигла и доисторическую столицу Панджаба — Хараппу [Пиггот, 1952, с. 13—15]. Хотя инженеры и рабочие то и дело находили среди обломков какие-то необычные предметы, они не догадывались о том, что проложили рельсы через руины одной из древнейших цивилизаций мира.

В 1861 г. отставной британский генерал Александр Каннингэм, назначенный директором Археологической службы Северной Индии, посетил Хараппу, где приобрел у рабочих несколько найденных на месте строительства предметов, в том числе кремневые пластинки и стеатитовую печать с изображением быка и

[22]

неведомыми письменами на ней. Конечно, в то время было невозможно правильно оценить значение этих археологических находок и тем более понять, что на них написано, и А. Каннингэм, опубликовавший их в 1875 г. и сделавший попытку прочесть некоторые надписи, сам вынужден был признать сомнительность своей трактовки (не подозревая о древности текста, он полагал, что перед ним фраза на пракрите, изображенная разновидностью письма брахми [Гуров, 1972, с. 11]).

Планомерные раскопки в долине Инда начались только в самом начале 20-х годов XX века. Благодаря усилиям индийских археологов Р. Б. Сахни и Р. Д. Банерджи, а затем англичан М. К. Ватса, Дж. Маршалла, Э. Маккея, М. Уилера и других ученых (см. [Альбедиль, 1994, с. 12—13]) миру предстала впечатляющая картина огромной страны с мощной экономикой и высокоразвитой, располагавшей письменностью культурой, с множеством поселений городского типа, среди которых выделялись крупные города, названные по месту раскопок, — Мохенджо-Даро, Хараппа, Чанху-Даро, Калибанган, Лотхал. По ареалу распространения цивилизация, которую стали называть хараппской или протоиндийской, была одной из самых крупных на всем древнем Востоке [Бонгард-Левин, 1993, с. 5], а время ее существования составляло период приблизительно с 2400 по 1800 г. до н.э. [Альбедиль, 1994, с. 16].

Почти восьмидесятилетнее изучение хараппской цивилизации сопровождалось замечательными удачами и достижениями ученых, однако она и сейчас хранит в себе много загадочного, неясного и противоречивого. Серьёзную научную проблему представляют собой ее происхождение, корни и процесс становления. Не решен, в частности, вопрос об этнической принадлежности протоиндийцев, нет и общепринятой дешифровки протоиндийской письменности, хотя практически уже не вызывает сомнения принадлежность языка надписей к дравидскому структурному типу 1.

Трудно говорить с полной определенностью о духовной, в частности, религиозной жизни протоиндийцев, ибо материальные результаты раскопок, в том числе и найденные к настоящему времени изображения и тексты (надписи на печатях и некоторых предметах), не позволяют пока создать полноценное, системное представление об идеологии людей, населявших Мохенджо-Даро и Хараппу. По этой причине некоторые авторы, пишущие об истоках религии в Индии, по существу исключают из рассмотрения материал доведийской эпохи.

_______

1. Ученые, занимавшиеся проблемами протоиндийского языка, среди которых ведущую роль играла отечественная группа, возглавлявшаяся Ю. В. Кнорозовым (см. [Альбедиль, 1994, с. 32—33]), выявили основные структурные характеристики надписей и сравнили их с грамматической структурой языков, составлявших лингвистическое окружение протоиндийской цивилизации, а именно языков Индии (индоевропейские, дравидские, мунда) и Передней Азии (шумерский, хурритский, эламский). В результате кропотливого перебора возможностей сходства выявилась структурная близость гипотетического протоиндийского языка языкам дравидской семьи.

[23]

Например, Н. Р. Гусева в книге об индуизме обсуждает только его арийские корни, делая следующую оговорку: «Наука пока не располагает точными сведения[1]ми о религии доведического населения Индии, так как не прочтены письмена на печатях цивилизации долины Инда (или цивилизации Хараппы). Судя по изображениям на этих печатях и по найденным статуэткам, в IV—III тысячелетиях до н. э. на северо-западе и севере Южно-азиатского субконтинента был распространен культ богинь-матерей, культ какого-то бога, изображавшегося в головном уборе с рогами, а также культы священных растений и животных (тотемические культы)» [Гусева, 1977, с. 14].

Положение, однако, не покажется таким безнадежным, если при изучении протоиндийской цивилизации мы будем исходить из того, что ее закат вовсе не означал полного исчезновения связанной с ней культуры и что многие ее достижения, в том числе в духовной сфере, продолжали жить и развиваться, хотя, без сомнения, в измененном, приспособленном к новым условиям виде. «Следует иметь в виду, — замечает финский исследователь А. Парпола, — что гибель городов, вероятно, не вызывала никаких существенных изменений в жизни хараппских деревень» [Парпола, 1985, с. 13].

Тезис о том, что протоиндийскую цивилизацию необходимо рассматривать в качестве одного из истоков общеиндийской культуры и религии (в первую очередь индуизма), принимается сейчас, видимо, большинством исследователей 2, причем весьма плодотворным и перспективным оказывается сравнение протоиндийского материала с племенными или сельскими верованиями и культами, в особенности теми, что распространены в дравидоязычных ареалах.

Методологически это оправдано тем, что язык протоиндийских надписей, как уже отмечалось, определен как протодравидский, хотя нельзя забывать и о том, что «термин дравидский приложим сейчас, к протоиндийской цивилизации, строго говоря, лишь в лингвистическом смысле» [Альбедиль, 1994, с 19]. Все же представляется допустимым исходить из того, что, во-первых, населявшие долину Инда люди, вероятнее всего, были далекими предками современных дравидов и, во-вторых, культура и религия дравидов сохранила немало архаичных черт, имеющих явно неарийское происхождение. С необходимой долей осторожности и гипотетичности их вполне можно рассматривать под углом зрения протоиндийской культуры.

Помимо этого, весьма плодотворным оказывается выявление связей хараппской цивилизации с древневосточными культурами Шумера, Элама, Египта и более широко — с древнейшим культурным ареалом, на базе которого сформировались, в частности, культуры и Элама, и Хараппы. Так, давая общую характеристику протоиндийской религии, Т. Хопкинс и А. Хильтебайтель утверждают,

_________

2. Такого рода пафосом проникнуты, например, работы отечественных индологов — Б. Я. Волчок, Н. В. Гурова, М. Ф. Альбедиль, Я.В. Василькова. Из зарубежных ученых упомянем А. Махадевана, А. Хильтебайтеля, А. Парполу.

[24]

что ее истоки «лежат в сельских культурах Белуджистана и Афганистана, которые были частью большой региональной системы в Западной Азии, включавшей в себя сельские культуры Южного Туркменистана и эламскую культуру Юго[1]западного Ирана» [Хопкинс, Хильтебайтель, 1987, с. 215].

Основной чертой религии этого западно-азиатского региона признается отчетливый акцент на идее плодородия, связанный с культом женского производительного начала. Об этом свидетельствует множество найденных в этом регионе примитивных глиняных или терракотовых женских фигурок с подчеркнуто округлыми грудью, животом и бедрами. Рядом с ними иногда находили статуэтки быков или баранов — несомненные символы мужской сексуальной потенции.

Такого рода женские фигурки, обнаруженные ив ранних слоях протоиндийской культуры 3, вероятно, использовались в домашних ритуалах, главным образом в вотивных, а иногда, видимо, в магических целях. Интересно, что в Эламе параллельно с женскими фигурами найдены изображения змей, связь которых с культом плодородия общеизвестна. На одной эламской печати конца III тысячелетия до н. э. изображена жрица в юбочке из змей, с рогатым полумесяцем на голове, запечатленная, без сомнения, в момент исполнения какого-то ритуала. Змеи представлены и на многих протоиндийских печатях, иногда в контексте сцены поклонения богине, расположенной вблизи дерева. Эта культовая комбинация, совершенно неизвестная ведам, как неизвестно им поклонение змеям вообще, до сих пор часто встречается на юге Индии [Хопкинс, Хильтебайтель, 1987, с. 217]. Следует подчеркнуть, что культ змей, занимающий в индуизме заметное место и обросший в нем богатыми и разветвленными мифологией и иконографией, явление безусловно не арийское, но типично аборигенное. Можно с уверенностью утверждать, что одним из его истоков является религия Мохенджо-Даро и Хараппы.

То же следует сказать и по поводу культа лингама (фаллоса). Хотя материальных свидетельств о наличии такого культа в протоиндийской цивилизации сохранилось немного, все же они есть; это, например, семь глиняных лингамов в ритуальных очагах, найденные в Калибангане. Чрезвычайно важна в этом отношении и другая находка, понятая как подставка для лингама. Ее можно интерпретировать и как часть, вероятно, древнейшего совместного изображения йони и лингама [Парпола, 1985, с. 129, 24—25]. Значимости темы плодородия в протоиндийской религии полностью соответствует и откровенная эротичность некоторых изображений, в том числе сцены соития (вероятно, ритуального), в которых наряду с людьми иногда участвуют и животные (см. [Парпола, 1994, с. 219]).

Общая линия развития протоиндийской религии от примитивных земледельческих культов к более упорядоченной идеологии не могла не быть связан

___________

3. Изображения богинь, подобные тем, что находят в Туркменистане, обнаружены в Мехргархе, одном из старейших поселений протоиндийской культуры. Они относятся к 6000—5000 гг. до н. э. [Хопкинс, Хильтебайтель, 1987, с. 218].

[25]

ной с процессом складывания городской культуры, с разрастанием жреческой социальной прослойки. Одновременно должно было происходить усложнение мифологии и складывание массовых, публичных форм ритуальной активности.

Одним из существенных внешних признаков такого развития можно считать некоторые структурные особенности древних западно-азиатских городов, в том числе протоиндийских. В западной части Мохенджо-Даро, подобно греческому акрополю, возвышается сооружение крепостного типа, которое ученые первоначально именовали «цитаделью». Сейчас, однако, чаще говорят о том, что эта цитадель не имела никакого оборонного значения, а служила местом массовых официальных ритуалов. В центре этого комплекса  — так называемый Большой бассейн, наличие которого свидетельствует о происходивших здесь омовениях, носивших, скорее всего, ритуально-очистительный характер. Немаловажно в связи с этим приподнятое положение бассейна — ведь в Индии до сих пор считается, что чем выше источник воды, тем она чище. Не случайно, вероятно, и соседство бассейна с зернохранилищем, подчеркивавшее идею плодородия. Характерно и наличие некой приподнятой кирпичной платформы, предназначавшейся для совершения развернутых ритуальных действ, видимо, включавших и кровавые жертвоприношения [Хопкинс, Хильтебайтель, 1987, с. 220].

Разумеется, конкретную форму ритуалов, проводившихся на подобных платформах, в полном виде восстановить невозможно. Однако имеющийся археологический материал позволяет выдвигать по этому поводу примечательные гипотезы. Так, А.Парпола, основываясь на том, что на платформе, раскопанной в Калибангане, обнаружены следы семи очагов, или огненных алтарей, предполагает, что там совершались ритуалы типа ведийской агнихотры (возлияние молока в огонь), кстати, включавшей в себя и ритуал омовения. Семи калибанганским очагам, таким образом, должна соответствовать система семи ведийских алтарей (dhisnya), ассоциировавшихся, по предположению А. Хиллебрандта, развиваемому А. Парполой, с созвездием Большой Медведицы. Это созвездие считается в мифологии индуизма астральным воплощением группы семерых мудрецов — риши (sapta rsi) которым, в частности, приписывалась роль исполнителей изначального космического жертвоприношения. Если это так, то миф о семерых риши можно считать одним из наиболее древних индусских мифов и видеть по крайней мере один из его истоков, а именно астральный, в протоиндийской культуре.

Вообще астральные мотивы, видимо, занимали в этой культуре значительное место, о чем, к примеру, свидетельствуют жертвенные надписи, входящие в состав календарно-астрономической номенклатуры и обозначающие созвездия и планеты [Альбедиль, 1994, с. 128—130] 4. Но их усматривают и в неко-

_________

4. В интерпретации этих надписей среди ученых нет, однако, единства. Например, если чтение знака, изображающего рыбу и омонимически — звезду (min/mm), предложенное Х.Эрасом [Эрас, 2 6 1953, с. 66—67], признается всеми исследователями (хотя, делает оговорку А.Махадеван, его нельзя верифицировать [Махадеван, 1997, с. 115]), то уже сочетание знаков, читающееся как mu mîn (три звезды), идентифицируется по-разному. Н.В. Гуров предложил считать его названием созвездия Мригаширша (Орион) [Гуров, 1968, с. 34], тогда как А.Парпола интерпретирует его как Бхарани (три звезды, образующие 7-й лунный дом, накшатру) [Парпола, 1985, с. 91].

[26]

торых изображениях, по видимости не связанных с небесными объектами. Показательны в этом смысле рассуждения А. Парполы по поводу знаменитого бюста «жреца»; или «царя-жреца», представляющего, по замечанию Дж. Маршалла, те образы — «с грубыми, ничего не значащими чертами, которые воспроизводились поколениями индийских ремесленников, образы джайнских тиртханкаров, Будды и бодхисаттв, Кришны, Вишну, Шивы и других» (цит. по [Парпола, 1985, с. 16]) 5.

Особое внимание обращает исследователь на покров этой фигуры, украшенный знаками трилистника (среди них встречаются также кружочки и восьмерки), которые он интерпретирует как символическое изображение небесных тел (в первую очередь звезд) 6. Таким образом, перед нами — «небесное одеяние», которое не могло принадлежать никому иному, кроме Варуны, ведийского властителя ночного неба, т. е. неба, о котором в «Махабхарате» говорится как об одеянии, украшенном россыпями звезд, созвездий и планет [Махабхарата-Х/ХI, 1998, с. 10; Парпола, 1985, с. 41—43]. Трилистник на нем, развивает свою мысль А. Парпола, — символ в данном случае не созвездия вообще, а конкретного созвездия— Бхарани, которое, с одной стороны, может пониматься как астральный эквивалент одного из ведийских алтарей, в основу которого укладывались три кирпича, а с другой — как треугольный символ женского лона, выражающий идею рождения, порождения, творения [Парпола, 1985, с. 86—91 ] 7.

Одеяние на фигуре А. Парпола соотносит, далее, со специальным покровом (tärpya), в который облекали ведийского царя во время ритуала помазания на царство (räjäsvya), в той его части, которая именуется «жертвоприношение Варуны». Поливаемый водой царь рассматривался в этот момент как воплощение этого бога, а вода и покров-тарпья ассоциировались с оболочкой зародыша. После омовения царь сбрасывал его и появлялся на свет как бы заново рожденным, очищенным, преодолевшим, смерть или, говоря иначе, избежавшим «петли Варуны», которую символизировало оставленное в воде одеяние [Парпола, 1985, с. 145—146].

Разумеется, скульптура, о которой идет речь, не является «портретом» Варуны. Персонаж, облаченный в его одежды, скорее всего действительно обладав-[1]

__________

5. Как и в случае с надписями, существует и другое видение данного изображения. По замечанию С.И. Тюляева, «скульптор явно стремился передать индивидуальность... Вероятно, перед нами «портрет» жреца высокого сана» [Тюляев, 1988, с. 47].

6. Подобные знаки трилистника можно видеть на фигурке священного «небесного» быка из Месопотамии.

7. В тамильской религиозной (и литературной) традиции Бхарани (Парани) ассоциируется с Коттравей, богиней войны и победы.

[27]

ший царским и/или высоким жреческим достоинством, мог представлять Варуну в ритуальном смысле, точнее говоря, воплощать собой связанный с ним комплекс представлений, подобно тому, как цари и жрецы, отправлявшие культ южноиндийского бога Муруга[1]на, воспринимались древними тамилами как непосредственное его воплощение.

Протоиндийская печать с изображением бога-буйвол

Кроме того надо оговориться, что речь не идет о Варуне как таковом и употребление данного имени здесь сугубо условно. Взимание исследователей привлекла сама фигура бога, несомненно, одного из главных протоиндийских богов, основные характеристики которого вызывают ассоциацию с Варуной. Есть основания полагать, что этот бог представлен на самой, вероятно, знаменитой печати из Мохенджо-Даро; она изображает «владыку мира» с буйволиными рогами на голове сидящим на неком троне и окруженным четырьмя животными, расположенными в плоскости печати с обеих сторон от главной фигуры попарно: слон, тигр, носорог, буйвол. Дж. Маршалл, опубликовавший в 1931г. свою трактовку изображения, назвал эту фигуру «прото-Шивой». Он исходил из того, что персонаж представлен как «Владыка животных» (Пашупати, один из эпитетов Шивы), как йог (т. е. Йогешвара, Властитель йоги), сидящий, как полагают, в позе курмасана, как обладатель мужской производительной силы (ибо изображен в итифаллическом, т. е. возбужденном, состоянии), что вызывает в памяти эротическую мощь Шивы и его титул Лингараджа. Кроме того, Маршалл увидел в изображении трехликость, а в абрисе рогов, снабженных серединным выступом, форму трезубца (trisüla), характерного оружия Шивы.

Название «прото-Шива» прочно Закрепилось за этим изображением, но по сути дела оно оказалось дезориентирующим, так как аргументы Дж. Маршалла теперь могут быть подвергнуты серьезному сомнению. Во-первых, так называемая йогическая поза присуща, как выясняется, изображениям на других печатях (см., например, [Волчок, 1986, с. 74]) и не может считаться специфической для «прото-Шивы»; более того, как показал А.Парпола, эта поза есть изобразительный прием, заимствованный хараппцами из протоэламского искусства (весьма примечательно, что там это — поза сидящего быка) [Парпола, 1985, с. 17]. Во-вторых, Пашупати — владыка домашнего скота, тогда как большинство животных на печати — дикие. Наконец, в-третьих, подробности изображения, определенным образом интерпретированные Дж. Маршаллом, могут быть прочитаны иначе: поднятый фаллос — всего лишь деталь пояса, три лика —

[28]

складки на буйволиной морде, а трезубец — просто стилизованные буйволиные рога с древесным наростом посередине [Хильтебайтель, 1978, с. 769—771].

Буйволиные черты этого образа, отмеченное исследователями сходство с изображениями бога-буйвола в Эламе, отчетливо прослеживаемая на других печатях «буйволиная» тема дают возможность предположить наличие у хараппцев развитого культа буйвола, сопряженного с идеей верховной власти. Эта идея на обсуждаемой печати выражается, помимо всего прочего, посредством выявляемой здесь определенной космографической схемы. Большинство исследователей сходятся во мнении, что четыре животных, окружающих основную фигуру, являются символами сторон света, которыми повелевает верховный бог. Кроме того, шесть крупных браслетов на его руках означают его власть над шестью временами года, составлявшими основу сезонного цикла протоиндийцев, 16 малых браслетов — власть над 16 (основными и дробными) направлениями света, а 12 годовых колец на буйволиных рогах указывают на 12-летний цикл Юпитера, игравший, судя по всему, чрезвычайно важную роль в жизни протоиндийцев.

Прежде всего, этот цикл соотносился со сроком правления царя и означал смену царской власти через каждые 12 лет. Как показал Я.В.Васильков [Васильков, 1972], 12-летний счет времени находит многообразное отражение как в письменной индийской литературе, начиная с древности, так и в различных этнографических материалах, в особенности тех, что связаны с жизнью дравидских на[1]родов Южной Индии. «...Мы должны признать,—замечает Я. В. Васильков — что 12-летний цикл Юпитера, чужеродный в системе классической брахманской астрономии, органичен для культуры народов дравидийского Юга, которым было известно его практическое применение в качестве регулятора срока смены власти или единицы „царского" счета времени» [Васильков, 1972, с. 319] 8.

Вероятно, и протоиндийских царей, отмечает Ю.В. Кнорозов, в конце каждого 12-летнего цикла (пока он не сменился 60-летним) убивали. В дальнейшем, однако, убиение царя было замещено убиением (или жертвоприношением) буйвола [Кнорозов, 1975, с. 12], которое и могло быть зафиксировано на печатях, изображающих, как некий персонаж с копьем атакует буйвола (что, впрочем, не исключает мифологической интерпретации этого сюжета).

Что касается изображений четырех животных, то расшифровка их связи со сторонами света неоднозначна. На основании своего анализа Б.Л. Волчок

_____________

8. В пользу этого тезиса Я.В. Васильков приводит интересные факты, в частности, собранные в книге Дж. Фрэзера «Золотая ветвь». Например, в средние века в Каликуте (Керала) раз в 12 лет, «когда планета Юпитер вступала в созвездие Рака, имел место большой праздник, называемый Maxa-Маккал («Великое жертвоприношение»). После торжественного омовения царь на глазах у многочисленной толпы восходил на деревянное возвышение, покрытое шелком, и острыми ножами отрезал себе нос, уши и губы и какие угодно части тела, бросая их в толпу; когда он слабел от потери крови, то перерезал себе горло. После смерти правителя присутствующий тут же претендент на престол короновался на следующие 12 лет» [Васильков, 1972, с. 316—317].

[29]

предположила, что носорог должен соответствовать северу, слон-востоку, буйвол —югу, а тигр — западу [Волчок, 1972, с. 268]. Т. Хопкинс и А. Хильте[1]байтель выдвинули свой вариант: слон —восток, носорог — запад, тигр — север, буйвол—юг [Хопкинс, Хильтебайтель, 1987, с. 222]. В этих списках буй[1]вол единодушно связан с югом, видимо, потому, что в зрелой индусской традиции покровителем юга считается бог смерти Яма, ездовым животным (ваханой) которого является черный буйвол.

Позже Б.Я.Волчок пересмотрела свои аргументы и ввела в данную систему многозначительную поправку, согласно которой буйвол стал соотноситься с западом, где протоиндийцы, в отличие от ариев, размещали царство мертвых 9.

Отталкиваясь от связи бога с западом, исследовательница установила его аналогию с Варуной, который в индуизме считается богом-покровителем этого на[1]правления. Точнее говоря, ей удалось выявить фигуру могущественного бога разлива (наводнения), владыки вод и сезона дождей, запада и мира усопших.

Она предложила условное чтение его имени на основе дравидской этимологии — Вароли. Символами связи этого бога с водной стихией являются нередко встречающиеся на протоиндийских памятниках изображения рыб и гавиалов [Волчок, 1986, с. 81, 83]. Любопытно, что рисунки рыбы (не в астральном, а в прямом своем значении водного существа), гавиала и змеи в ряде случаев находятся в соседстве с фигурой бога-буйвола, аналогичной вышеописанной [Кнорозов, 1972, с. 207].

Как мы видели, А.Парпола со своей стороны приблизился к образу Варуны через астрально-небесные ассоциации и счел возможным полагать, что Варуна (как и Яма, царь мертвых, являющийся во многих отношениях его дубликатом) оказывается в ведийском пантеоне главным наследником хараппского «прото-Шивы» и «жреца-царя». «Характер Варуны, - пишет он,— хорошо соответствует тем чертам, которые выявляются в связи с хараппским «прото-Шивой», повелителем ночи, тьмы, смерти, вод и плодородия» [Парпола, 1985, с. 38].

Если учесть, что в ведийской религии Варуна предстает как фигура странная, загадочная, в высшей степени противоречивая (к примеру, он — бог-царь, хранитель мирового порядка и в то же время — демон, асура), то возможно предположить, что этот бог в ведах — реликт древнейшей, доарийской религиозно-мифологической системы, на смену которой пришла иная, рожденная в лоне арийской культуры, с пантеоном богов, возглавляемым Индрой. Накопленный

_______

9. Четверка животных выглядит теперь так: слон  — восток, буйвол — запад, носорог — юг, тигр — север. «В этом случае, — замечает Б.Я. Волчок, — позиция четырех покровителей направлений соответствует естественному движению солнца: животные на печати расположены в порядке перечня сторон горизонта, начиная с востока» [Волчок, 1986, с. 81—82].
В связи с выявленной пространственной ассоциацией кажется знаменательным тот факт, что ритуальный комплекс хараппцев  (упоминавшаяся «цитадель») располагался в западной части поселения.

[30]

наукой материал и его осмысление в многочисленных исследованиях подводят к тому, чтобы связать эту архаическую систему именно с протоиндийской религией, как это делает А. Парпола, предположивший, что в ее формировании лидирующую роль играли арии первой волны (дасы) ассимилировавшиеся с протоиндийцами [Парпола, 1985, с. 13]. Но высказываются и более осторожные суждения. «Наименее рискованно предположение, — пишет Я.В. Васильков, — что Варуна — образ субстратного происхождения, заимствованный из мифологии некой древневосточной цивилизации, с которой предки индо-арийцев (а возможно, и иранцев) вошли в контакт где-то на путях своих странствий» [Васильков, 1982, с. 285].

Протоиндийская печать. Буйвол

Как бы то ни было, сущностное сходство протоиндийского бога-буйвола и ведийского Варуны выглядит достаточно убедительным. Что же касается мифологической стороны дела, то Варуна, даже если он, хотя бы отчасти, генетически восходит к Вароли, его буйволиной природы не унаследовал. Правда, А. Парпола указывает на то, что в ведийской традиций можно отыскать следы жертвоприношения буйвола, во время которого буйвол ассоциируется с Варуной [Парпола, 1985, с. 38], но в индуизме буйвол прочно закрепляется в мифологическом поле Ямы, становясь его ваханой. Впрочем, следует помнить о том, что наличие общих для этих богов (в том числе, возможно, в генетическом плане) функций наказания и смерти, позволяет говорить об их значительной, вплоть до взаимоотождествления, близости и считать Яму воплощением одного из аспектов Варуны.

Культ буйвола сохранился в Индии до настоящего времени, причем характерен он в основном для дравидоязычных народов, например для тода, некоторых групп голдов. Буйволиную природу имеют и некоторые мифологические персонажи, играющие немаловажную роль в культовой практике южных регионов Индии. Таковы, например, Мхасоба в Махараштре, Поттуразу в Андхре и их более универсальный прототип— Махиша, демон в образе буйвола.

Миф о Махише и его борьбе с богами очень древен и встречается в литературе Индии начиная с «Махабхараты», где его побеждает Оканда (подробно о Сканде см. в главе «Тамилнад: Сканда-Муруган»). В дальнейшем более типичным становится сюжет о поединке Махиши с богиней Дургой, принимающей титул Махишасурамардини — Убивающая асуру Махишу). Этот сюжет составляет подоплеку древнего, но сохранившегося практически до нашего времени на

[31]

юге Индии ритуала жертвоприношения буйвола, зафиксированного, впрочем, и в других частях Индии – например, у бхилов [Волчок, 1972, с. 300] 10.

Чрезвычайно важной деталью мифа и ритуала является мотив сексуальной связи богини и демона, в ряде случаев — их бракосочетание, завершающееся гибелью супруга 11. Этот мотив, подчеркивающий связанную с культом буйвола идею плодородия, с очевидностью выявляется в изображении на одной из протоиндийских печатей из Чанху-Даро, где показана сцена соития буйвола с лежа[1]щей на земле женщиной [Кнорозов, 1972, с. 346, рис. 2.1]. К сожалению, точное значение этой сцены мы разгадать не можем, но не исключено, что таким образом хараппцы выразили архаическую мифологему сакрального брака в виде соединения сакрального царя с землей, ее оплодотворение им 12. С другой стороны, возможна и календарная интерпретация этого изображения (смена сезонов), подкрепляемая наличием другого изображения, которое можно рассматривать как алломорф предыдущего: женщина, лежащая в эротической позе, между ног которой расположился гавиал [Кнорозов, 1972, с. 346, рис. 2.2], являвшийся, как отмечалось выше, одним из символов бога Вароли. Вполне возможно, обе сцены представляют собой мифологическую репрезентацию прихода сезона дождей и разлива рек 13.

Подводя итоги рассмотрению образа бога-буйвола в религии и мифологии Индийского субконтинента, отметим в первую очередь его архаичность и невероятную длительность связанной с ним традиции. Хотя ряд звеньев этой традиции был безвозвратно утрачен или потерял для нас ясность, все же есть достаточно оснований утверждать, что ее корни лежат в культуре Мохенджо-Даро и

__________

10. Об этом ритуале и о самом мифе см., например, [Уайтхед, 1976; Волчок, 1972; Шульман, 1976; Хильтебайтель, 1978; Рениш, 1979; Бек, 1981; Биардо, 1981; Кобёрн, 1988; Мурти, Зонтхай[1]мер, рукопись — в печати]. Следует отметить, что локальные варианты имеют свои особенности, и богиня выступает в них, как правило, в разных обличьях и под разными местными именами.

11. В одном из вариантов мифа, сообщает Б.Я. Волчок, Махиша сватался к богине, но она заяви[1]ла, что согласится лишь в случае его победы над ней [Волчок, 1965, с. .67]. Праздник в храме богини Мариямман в Каннапураме (Тамилнад),  подробно описанный Б.Бек [Бек, 1981], в контексте которого совершалось жертвоприношение буйвола, представляет собой бракосочетание богини с мужским персонажем амбивалентного характера. С одной стороны, он в конце концов оказывается Шивой, но во время ритуала выступает как демон, понимаемый вдобавок как существо социально низкое (неприкасаемый). Ритуальное соединение богини с ним и его ритуальное убийство происходят одновременно, около полуночи. Интересно, что в мифологии богини Кали Шива откровенно выступает в виде демона и погибает от руки своей гневливой супруги.

12. Нельзя не отметить невольно возникающую здесь реминисценцию ведийского обряда ашвамедха, во время которого царица совершает соитие с трупом священного коня. По мысли А. Парполы, ашвамедха явилась субституцией протоиндийского жертвоприношения буйвола, не воспринятого ариями [Парпола, 1985, с. 38].

13. В связи с этим заслуживает внимания календарная увязка жертвоприношения буйвола. По Б. Бек оно происходит в месяце ситтирей (читра, апрель-май), т. е. перед наступлением жаркого сезона. У бхилов — в конце сезона дождей. В это же время в Индии празднуют победу Дурги над Махишей [Волчок, 1972, с. 300].

[32]

Хараппы, а через нее соединяются с цивилизацией Месопотамии. Упадок протоиндийской культуры, естественно, сочетался с распадом ее религиозной системы. Сохранившиеся от нее культы, образы, представления с приходом в Индию ариев продолжали функционировать в среде сельского населения и постепенно втягивались в обиход арийского общества. Наступила эпоха формирования новой религиозно-мифологической системы, в которую протоиндийское наследие вошло в виде составных частей, сильно изменивших свой облик и, как правило, плохо распознаваемых.

Протоиндийский бог-буйвол потерял в ней свое самостоятельное значение и, передав свою власть и свою сущность другим богам, перешел в разряд демонов асуров. Это развитие, безусловно отражающее борьбу новой и старой систем, привело к созданию образа Махиши. Интересно, что в его мифологий сохранились следы былого величия: он покушается на власть над миром и вступает в борьбу с богами; он претендует и на богиню, являющуюся в развитом индуизме супругой Шивы, т.е. пытается потеснить самого Шиву; он иногда занимает положение властителя четырех сторон света [Хильтебайтель, 1978, с. 778], а иногда выступает в качестве древнего божества-покровителя года [Волчок, 1972, с. 301]. Но все это не меняет закрепленную за ним в индуизме демоническую природу, и древнее жертвоприношение буйвола (убиение его копьем), изображенное на хараппских печатях, связанное с культом плодородия невероятно, со сменой сакрального царя, интерпретируется теперь как победа богов над темным и опасным асурическим вселенским началом, гомологичная победе Индры над Вритрой.

Бог-властитель протоиндийского пантеона, которого, в свете вышеизложенного, можно условно назвать не «прото-Шивой», а скорее «прото-Махишей» [Хильтебайтель, 1978, с. 773], — не единственный персонаж этого пантеона, обладающий буйволиными рогами. С ними иногда показана фигура женщины, которую на этом основании принимают за супругу бога. Судя по дошедшим до нас изображениям, центральную часть культовой практики протоиндийцев составляло поклонение именно богине. Об этом свидетельствуют не только упоминавшиеся ранее фигурки, употреблявшиеся в домашних ритуалах, но и запечатленные на печатях многофигурные, развернутые сцены, без сомнения, ритуального характера. Особенно выделяется композиция [Кнорозов, 1972, с. 345, рис. 4.1], представляющая обнаженную женскую фигуру со стилизованными буйволиными рогами, помещенную как бы в развилку дерева, идентифицируемого как ашваттха или пипал (Ficus religiosa). Перед ней в позе поклонения находится персонаж в рогатом головном уборе, а за ним животное, напоминающее козла или барана 14 . В нижней части поля изображены стоящие в ряд семь

______

14. А. Парпола идентифицирует это животное как шарабху (markhor goat) и указывает на источники, в которых оно рассматривается как жертва, любезная богине столь же, сколь и буйвол. Таким образом, на печати можно усмотреть и мотив (или намек на мотив) жертвоприношения буйвола.

[33]

женских фигур, которые исследователями отождествляются по-разному: как богини семи рек или семь богинь-матерей [Волчок, 1972, с. 273—274] или как Криттики, семь жен семерых риши [Парпола, 1985, с. 121]. Чрезвычайно важен предмет, находящийся перед богиней. Он изображен не вполне ясно, и иногда на прорисовках печати его даже не воспроизводят. Между тем некоторые исследователи видят в нем не что иное, как отделен[1]ную человеческую голову [Парпола, 1985, с. 120; Хильтебайтель, 1987, с. 221], что служит прямым подтверждением догадок о существовании у протоиндийцев человеческих жертвоприношений 15.

Протоиндийская печать. Ветвь ашваттхи и головы однорогих туров.

Богиня на этой и некоторых других печатях находится в арке из дерева ашваттха, изображенном вполне достоверно. Листья ашваттхи представлены и в других композициях, не оставляющих сомнения в том, что это дерево было священным и имело культовое значение 16. В ряде случаев его ветвь как бы прорастает из рогов буйвола, что, по мнению некоторых исследователей, представляет собой изображение мирового дерева (тем более что в этом качестве ашваттха действительно фигурирует, например, в «Махабхарате» [Волчок, 1972, с. 252]). В частности, именно так нередко толкуется знаменитая печать, на которой будто в увеличенном виде показан головной убор бога-буйвола: ветвь ашваттхи исходит из центра рогов, концы которых в данном случае увенчаны головами однорогих туров. Есть предположение, что эти головы — солярный символ, а сам тур символизирует год [Волчок, 1972, с. 255] 17.

________

15. Если это так, то и эта традиция имеет в Индии весьма долгую историю. Хотя ведийские арии знали пурушамедху, (т. е. жертвоприношение человека), они в какое-то время отвергли ее, равно как и другие кровавые жертвоприношения. На юге же, однако, этот обычай сохранялся долго. Тамильская «Повесть о браслете» (V—VI вв. н. э.) запечатлела сцену, когда воины сами отрубали себе голову и бросали ее к ногам богини войны Коттравей: Вот наш жертвенный долг, — успевали воскликнуть они.— Прими кровь, струящуюся из горла как плату за победоносную силу (XII. 17 [В переводе Ю.Я. Глазова: Да возрастет могущество победоносного черноволосого царя с горящими как угли глазами! Прими лее в жертву наши жизни! — и во исполнение сурового обета, отрубив себе голову, бросают ее в предсмертное мгновение на жертвенник. — Повесть о браслете, 1966, с. 49—50]). По сообщению А.Парполы, в Карнатаке вплоть до британского правления человеческие жертвоприношения были регулярной частью ежегодного праздника наваратри, посвященного богине, и знаменовали начало военного похода [Парпола, 1994, с. 260].

16. Ашваттха, как и другие виды смоковниц, почитается в Индии как священное дерево с ведийских времен (см. [Волчок, 1972, с. 252—254]).

17. Отметим, что в качестве солярного символа протоиндийцам была известна и свастика, ставшая в индийской культуре одним из самых распространенных знаков благополучия и процветания.

[34]

Протоиндийская печать. Один из знаков.

Не вдаваясь в полемику по поводу смысла отдельных протоиндийских изображений и знаков, выскажем тем не менее сомнение по поводу трактовки ашваттхи как мирового дерева в контексте протоиндийской религии. Вообще говоря, этот образ должен соответствовать определенной картине мира и предполагать членение вселенной на ярусы, которые мировое дерево, или axis mundi, «прошивает» и скрепляет воедино (как это имеет место в ведийской мифологии). Однако о существовании подобных представлений в хараппской религии как будто ничего не известно. Зато не вызывает сомнений причастность вшваттха богу-буйволу, по сути дела их плодородия взаимоотождествление, чем подчеркивается идея при[1]родного плодородия и ее связь с концепцией царской власти. Эта связь, между прочим, подтверждается данными «Махабхараты» («Карнапарва»), в которой говорится о некой стране Аратта, в настоящее время идентифицируемой с областью распространения Индской цивилизации (см. [Васильков, Гуров, 1995]). В тексте, в частности, упоминается смоковница Говардхана («увеличивающая [приплод] коров»), стоящая у входа на царский двор. Эта смоковница, по замечанию Василькова и Гурова, определенно отмечена символикой плодородия, что, скорее, «ставит ее в один ряд со «священными деревьями» древнейшего Ближнего Востока, в символике которых... аспект плодородия доминировал над космологическим» [Васильков, Гуров, 1995, с. 45] 18.

В целом можно с полным основанием утверждать, что культ священных деревьев составлял примечательную черту протоиндийской религии, безусловно роднящую ее с индуизмом. Особо следует отметить связь деревьев с идеей царской власти, что находит параллель в представлениях дравидов о так называемых охранных деревьях царей или священных рощах. В древне-тамильской поэзии такие охранные деревья упоминаются не раз в связи с определенными царями или династиями. Скорее всего, они понимались как средоточие жизнен[1]ной силы царя, так как враги всегда стремились к тому, чтобы срубить и уничтожить эти деревья, что символизировало военное поражение или гибель противника. Кроме того, тамильские цари придерживались обычая носить венки или

____________

18.  Не вполне ясно, что точно подразумевается в статье Василькова и Гурова под смоковницей — баньян или вшваттха. На с. 45—46 говорится о баньяне (vat), но ранее (с. 39) смоковница определяется как Ficus religiosa, чему обычно соответствует вшваттха. В данном случае, впрочем, отличие представляется непринципиальным, тем более что, по замечанию А. Парполы, в Индии разновидности фигового дерева, или смоковницы (особенно две основные — пипал и баньян), не[1]редко имеют одну и ту же символику и взаимозаменяемы в культе [Парпола, 1994, с. 258]. Вообще же эти деревья часто путают, и здесь не составляют исключения индийская литература, искусство или мифология [Волчок, 1972, с. 253].

[35]

гирлянды из цветов «своего» дерева. Эти венки и гирлянды, будучи эмблемами царской власти, также символизировали связь их носителя с жизненной силой природы. Что касается священных рощ, то они чаще понимались как места обитания или владения того или иного бога и в этом качестве до сих пор сохраняются на юге Индии (см. [Калам, 1998]).

Протоиндийская печать. орнамент из листьев ашваттхи.

Возвращаясь к ашваттхе, еще раз отметим, что и В настоящее время она является одним из самых почитаемых деревьев в Индии, в особенности среди дравидских народов. Верой в то, что это дерево способно обеспечить плодородие и потомство, объясняется использование его древесины и ветвей в качестве непременных атрибутов свадебных ритуалов. Оно же нередко избирается на роль партнера в распространенном на юге обряде брака между деревьями [Волчок, 1972, с. 253]. По поводу того, какой пол оно представляет, существуют, однако, разные суждения; так, БЛ.Волчок сообщает, что ашваттха «считалась деревом женского пола» [там же, с. 252], хотя тут же [с. 253] упоминает церемонию бракосочетания ашваттхи и нима, или маргозы {Azadirachta Indica), дерева, кото[1]рое по всей Индии ассоциируется с богиней («Оно не только символ, но некоторым образом и сама богиня», — замечает М.-Л. Рениш [Рениш, 1979, с. 177]) 19.

В протоиндийской культуре мужская принадлежность ашваттхи выявляется однозначно, и описанная композиция («женская фигура, или богиня, в арке из ашваттхи»), таким образом, может пониматься как символическое выражение посредством растительного кода темы плодородия, т.е. соединения мужского и женского начал. Что касается маргозы, то ее ассоциация с богиней в контексте протоиндийской культуры не подлежит никакому сомнению. На ряде изображений богиня показана либо рядом с маргозовым деревом, либо с его ветвями на голове. В целом из этого следует, что мотив матримониального союза ашваттхи и нима, о котором упоминалось выше, вероятно, был известен протоиндийской культуре.

Бесспорно, у протоиндийцев имелось представление и о сексуальной по природе сакральной женской энергии, способной приносить и благо, и несчастье, той энергий, которая в более поздние времена, в тамильской системе религиозных представлений, получила название анангу (см. [Дубянский, 1989, с. 28]). Обладательницами мощного энергетического потенциала такого рода являются гневные и свирепые дравидские богини, требующие от адептов кровавых жертвоприношений, способных умилостивить их, смирить, или, говоря иначе, охла-

________

19. Вообще половые ассоциации деревьев не всегда жестко закреплены в культуре и могут различаться в разных регионах и этносах. Например, манго на севере Индии считается «мужским» де[1]36 ревом, но на юге с ним связывают женское начало (см. [Дубянский, 1989, с. 46])

[36]

дить их гнев, направить присущую им энергию в благодатное русло. В индуизме эти богини иногда получают статус жен Шивы, т.е. являются местными воплощениями Кали или Дурги. Есть основания полагать, что далекой предшественницей и этих богинь, и самой Кали-Дурги была хараппская богиня, образ кото[1]рой представлен на обсуждаемой печати.

Согласно дравидским религиозно-мифологическим представлениям, женская энергия способствует благу, только когда она находится под определенным контролем, или, иначе говоря, в ритуально «охлажденном», спокойном состоянии. Способов усмирения этой энергии много: брачные узы, жертвоприношения, ношение ножных колец, использование символических «охлаждающих» предметов 20. Известно, что женщины, принимающие участие в ритуалах, надевают юбочку из листьев нима, которая, с одной стороны, предохраняет их от порчи, а с другой стороны, служит символом того, что энергия женщины находится под контролем. Похоже, что и на протоиндийских печатях отмеченное выше расположение богини вблизи маргозового дерева или ношение ею головного убора с ветвями нима выражает ту же идею 21.

Аналогичным образом может пониматься и пребывание богини в арке из ашваттхи, с той только разницей, что символический контроль над ее энергией в данном случае осуществляется посредством мужского начала (возможно, повторяем, речь идет об узах супружества). Заслуживает внимания пластическая форма выражения этой идеи, вызывающая ассоциации с индусскими налобными эмблемами (более всего — вишнуитскими), которые, помимо всего прочего, символизируют энергию (красная точка, пятно или черта), взятую под контроль, т.е. пребывающую в спокойном, «охлажденном» состоянии (белые полосы или знак «ижицы»). Примечательно, что А. Парпола, проведший пространный и изощренный религиозно-мифологический анализ одной из имеющихся на печати пиктограмм (рыба с кружочком внутри), также пришел к мотиву налобного знака— тилака. Связав его с богиней в качестве символа плодородия, он закончил свои рассуждения такой ремаркой: «Сохранившийся до наших дней древний индусский обычай нанесения на лоб красной метки, вероятно, восходит к III тысячелетию до н. э.» [Парпола, 1994, с. 272].

Изображения на печатях позволяют выявить еще одну ассоциацию протоиндийской богини — с тигром (или тигрицей?). На некоторых изображениях она показана рядом с ним, но попадается и их слиянный образ — женщина с нижней половиной тела и задними лапами тигра. На этом основании иногда предлагается

_____________

20. В ритуале жертвоприношения буйвола богиня представлена сосудом, наполненным горящими углями, что символизирует ее возбужденное, «нагретое» состояние [Бек, 1981, с. 116] . Чтобы «охладить» ее, адепты приносят к ее изображению горшки с молоком или водой, украшенные листьями нима [Рениш, 1979, с. 166—170] .

21. Соединение женщины с деревом — распространенная тема последующего индийского искусства, воплощенная в образах якшинь, женских духов растительности и т.п.

[37]

рассматривать эту богиню как повелительницу животных [Кинсли, 1987, с. 219].

Однако такая фигура, характерная для охотничьих обществ, для земледельческой цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппы, думается, не типична. По нашему предположению, тигриные мотивы в образе богини суть выражение ее необузданности, опасного состояния ее энергии 22. Не случайно поэтому, по наблюдению исследователей, на печати с рогатым богом-властителем тигр и буйвол изображены повернутыми друг к другу в состоянии агрессивного возбуждения [Хопкинс, Хильтебайтель, 1987, с. 222]. В этом можно усмотреть намек на конфликтный аспект взаимоотношений мужского и женского начал, который в мифологическом плане достигает апогея в браке-жертвоприношении буйвола 23.

Помимо пары основных богов протоиндийского пантеона, общая характеристика которых представляется достаточно определенной, исследователи выделяют в нем еще одну, менее ясную фигуру. Это юный бог, бог-воин, в котором можно угадать черты далекого предшественника, сына Шивы — Сканды или его тамильского воплощения — Муругана. По предположению М.Ф. Альбедиль, именно он изображен с копьем (основной атрибут Сканды-Муругана) в воинственной позе, нападающим на буйвола [Альбедиль, 1987, с. 11—12]. Вполне вероятно, что этот персонаж стоит у истоков индийской традиции почитания бога[1]юноши, наиболее известными представителями которой являются Муруган и Кришна, но ввиду скупости связанного с ним изобразительного материала делать какие-либо выводы пока преждевременно. Каждый исследователь при рассмотрении этой фигуры идет своим путем. БЛ.Волчок писала об астральных и календарных ассоциациях Сканды, в частности, находила соответствие им в некой шестилучевой фигуре, изображенной на двух печатях, которую можно понимать как символ года, состоящего из шести сезонов [Волчок, 1972а, с. 309]. М.Ф. Альбедиль связывает идею юного бога с родовой организацией древнего общества, предусматривавшей выделение половозрастных групп, одна из которых давала вступавшему в нее юноше статус воина [Альбедиль, 1987, с. 22]. А. Парпола обращает внимание на изображения антропоморфного охотника, часто с козлиной бородой, которого он считает хараппским предшественником

_____________

22. Ассоциация тигра с богиней хорошо знакома индийской мифологии. Тигр (или лев) — животное Дурги, которое она подчиняет себе и на котором ездит. Встречаются и местные богини, принимающие облик тигра. Например, в сельской местности в районе Майсура (Карнатак) среди прочих богинь поклоняются Хулийамме, т.е. Матери-тигрице [Уайтхед, 1976, с. 29] . Наконец, ярким свидетельством этой ассоциации является всосана богини Дурги — тигр.

23. Замечательно, что культура Элама содержит мотив борьбы буйвола со львом, который может быть интерпретирован как борьба дня и ночи [Парпола, 1985, с. 21] . Вполне вероятна календарная трактовка и протоиндийских образов (смена дня и ночи или смена сезонов). В тамильской поэзии начала н. э., относящейся к теме куриньджи, есть характерный, многократно повторяющийся мотив: в середине ночи тигр нападает на слона. Вполне возможно, что этот мотив, имеющий особую смысловую нагрузку в любовной поэзии, генетически связан с вышеупомянутым (замена буйвола на слона совершенно естественна, ибо в горах буйволов просто нет).

[38]

Рудры-Сканды [Парпола, 1994, с. 239]. В знаке, изображающем два сцепленных браслета, он видит зашифрованное имя Муругу [там же, с. 227], тогда как русские исследователи трактуют его как «первый», отсюда — «главный», «предводитель», «царь» [Кнорозов, Альбедиль, Волчок, 1981, с. 94]. Что же касается самого браслета, то исследователи отмечают необычайную семантическую насыщенность этого предмета в индийской, прежде всего южноиндийской, культуре, его связь с идеями плодородия и охраны, его роль оберега, которая, возможно, была актуальной и в протоиндийскую эпоху. «Если хараппские боги изображены в антропоморфной форме, они обычно показаны носящими браслеты», — замечает А.Парпола [Парпола, 1984, с. 229] 24. Семантика браслета-кольца подробно проанализирована в статье М.Ф. Альбедиль и Л.Л. Левизи [Альбедиль, Левизи, 1987], посвященной загадочной печати, где изображена богиня, летящая к быку, расположенному рядом с неким столбом, на ответвление которого (роге?) надето кольцо. По мнению авторов, эта сцена, несомненно, ритуальная, своеобразно воспроизводит тему плодородия, поскольку носит отчетливый матримониальный характер, намекая на брак богини с богом-буйволом. В целом сцена, по-видимому, изображает «посещение богиней своего святилища по случаю принесения ей в дар (драгоценного?) „кольца"» [Кнорозов, 1972, с. 228—229; Альбедиль, 1994, с. 202].

Подводя итоги, заметим, что в протоиндийской религии еще много темного для нас, многие изображенные на печатях или других предметах фигуры фантастичны и загадочны. К примеру, не вполне ясно значение нередко встречающихся комбинированных зооморфных образов — с различными головами, телами, ногами. Однако основные религиозно-мифологические представления протоиндийцев, облик главных богов, общий характер культовой практики представляются более или менее понятными. К этому мы теперь можем добавить развернутое свидетельство «Махабхараты», описывающей в «Карнапарве» страну Арапу, которую можно идентифицировать с регионом протоиндийской цивилизации (см. [Васильков, Гуров, 1995]). Карна, выражающий здесь точку зрения арийского мира на жизнь чуждого народа, с презрением говорит о царящих в этой стране нравах и обычаях, но содержащееся в его речи фактическое описание религиозно-культового обихода араттцев исключительно важно и многозначительно. С одной стороны, оно дает прекрасную возможность тесно связать приводимые данные с жизнью дравидских народов, а с другой — содержит факты, явно указывающие на связь араттской религии с известным нам религиозно-мифологическим материалом, относящимся к хараппской цивилизации. Среди них можно отметить сакральный характер царя и совмещение им функций правителя и жре-

____________

24. В рецензии на книгу А. Парполы А. Махадеван подвергает сомнению (на наш взгляд, справедливому) чтение знака «два браслета» как муругу, отмечая, что это слово в дравидских языках употребляется исключительно для обозначения особых витых браслетов [Махадеван, 1997, с. 118].

[39]

ца, связь царской власти с идеей плодородия, занимающей в религии протоиндийцев центральное место, культ священных деревьев. Выявляются, кроме того, своеобразный характер богопочитания у араттцев, наличие оргиастических форм культа с сильным элементом эротики, с экстатическими пением и плясками 25.

Все это служит живым подтверждением того, что картина, возникающая перед исследователями в результате анализа археологического и изобразительного материала, несмотря на свою неполноту, в основных чертах оказывается вполне достоверной. Дальнейшие изыскания и открытия, конечно, будут дорисовывать эту картину, расширять и разнообразить ее, и вместе с этим роль протоиндийской религии как одного из источников индуизма будет выявляться со все боль[1]шей и большей определенностью.

_______

25. «О существовании ритуальных танцев в городах долины Инда свидетельствуют не только скульптурные изображения (знаменитая фигурка „Танцовщицы"), но и изображения на печатях и амулетах (ср. изображение группы танцующих женщин на амулете из Мохенджо-Даро)» [Васильков, Гуров, 1995, с. 120].

[40]

Дубнянский А.М. Протоиндийская религия. Цитируется по изд.: Древо индуизма. М., 1999, с. 22-40.