Сирия при Сельджукидах: религиозная политика

Сельджукский период в истории Сирии как части мусульманского мира был временем сложных идеологических процессов. Еще при «праведных» халифях возник шиизм как система политических представлений и постепенно превратился в развитую религиозно-философскую теорию, впитавшую в себя элементы античных учений и противостоящую ортодоксальному суннизму.

В Сирии аббасидской эпохи было распространено близкое к шиизму народное течение ислама — культ Суфьяни, т. е. потомков Муавии ибн Абу Суфьяна, упоминавшегося выше сирийского наместника, а затем первого омейядского халифа (661 — 680) 1. Ожидаемое пришествие одного из Суфьянидов связывалось с надеждами на восстановление власти Омейядов 2.

Прекращение действенного аббасидского контроля над Сирией сопровождалось усилением шиизма. Учение «суфьяни» в IX веке уступило место карматизму, под знаменем которого в Сирии X и первой половины XI века происходили народные выступления, а также учению имамитов и фатимидскому исмаилизму. Накануне рассматриваемого периода имамитский шиизм был особенно распространен в Халебе и его окрестностях 3.

Однако и правоверный, суннитский ислам не сдавал своих позиций. Халиф ал-Кадир (991—1031) издал рескрипт, где сформулировал основные положения традиционализма; он был назван «кадиритским символом веры» и в равной степени про-

__________

1. Pellat Ch. Le culte de Muawia au III-e siecle de I'hegire, c. 65. Масудн писал, что видел в 935 г. в Табарии книгу в 300 томов по истории Омейядов и культа Суфьяни «Доказательства истинности имамата Омейядов» (см.: Soli' bi К. S. Syria under Islam, с. 38).

2. В 750 г. произошло просуфьянидское восстание в Хауране и Киннасрине. После 811 г. один из потомков Муавии в Дамаске провозгласил себя Суфьяни; халиф ал-Мамун разбил его в 813 или 814 г. Последним серьезным суфьянидским движением в Сирии было восстание Мубарака (842 г.) как часть широкого социального движения, в котором участвовали племена бедуинов. Известно выступление еще одного Суфьянида в 907 г. [Salibi К. S. Syria under Islam, с. 40; Sourdel D. La Syrie au temps des premiers callfes Abbassides (132/750—264/878), c. 171].

3. Это движение шиизма распространилось в Халебе при Хамданиде Саде ад-Даула (967—991) (Камал ад-дин II, с. 214).

[52]

тивостоял шиитским и рационалистическим доктринам 4. Не имевший своей философской основы, правоверный ислам нуждался в дальнейшем усовершенствовании и обосновании. Несколько позже другим результатом идейной борьбы в халифате стало появление калама — первой системы мусульманского схоластического богословия, крупнейшим представителем которого был один из самых знаменитых мыслителей мусульманского средневековья — Абу Хамид ал-Газали (1058—1111).

Если принять выражение Дж. Макдиси «Суннизм успешно продвигался вперед волнами», то деятельность Сельджукидов можно определить как «третью волну», считая первой и второй деятельность соответственно ал-Кадира и ал-Газали. Усиление суннизма определялось потребностью упрочения и защиты существующего общественного строя в условиях, когда церковь выступала «в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» 5, перед лицом шиизма с его более или менее радикальной социальной программой.

Деятельность Сельджукидов в Сирии, как и во всем мусульманском мире, в целом способствовала укреплению ортодоксального ислама. Однако распространенное в науке — от Гиббона до Аштора — представление о Сельджукидах только как о фанатичных защитниках суннизма, которые, «приняв ислам, со всей горячностью своих грубых сердец... пришли восстановить погибавшее государство и действительно придали ему новую жизнь» 6, является преувеличением и не отражает реальной исторической действительности. Традиция, считавшая Сельджукидов убежденными носителями ортодоксии, была подвергнута сомнению советскими исследователями В. А. Гордлевским и Б. Н. Заходером 7.

Что касается раннего периода истории сельджуков, то у Михаила Сирийца можно найти описание церемонии соглашения между тремя группировками огузов Центральной Азии о разделе сфер завоевания и миграции: предводители решили эту задачу, бросив вверх три меченые палки. «Каждая из них, упав, указала направление движения: одним — в Северную Индию, другим — на Балканы, а третьим — в Среднюю Азию.

Было решено, что каждый из таборов примет тех богов, которых найдет на доставшейся по жребию территории. Поэтому часть огузов приняла ислам, другие стали христианами (несто- рианами), а третьи по-прежнему придерживались веры своих

__________

4. Макдиси Дж. Суннитское возрождение, с. 187. Текст «кадиритского символа веры» см.: Мец А. Мусульманский ренессанс, с. 172—174; см. также: Makdisl G. Les rapports entre Calife et Sultan к Гёроаие seljuqide, с. 234.

5. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии, с. 361.

6. Лен-Пуль С. Мусульманские династии, с. 193—194.

7. См.: Гордлевский Вл. Государство Сельджукидов Малой Азии, с. 166 и сл., а также рецензию на эту книгу Б. Н. Заходера; Заходер Б. Н. Хорасан я образование государства Сельджуков, с. 119.

[53]

предков» 8. Иными словами, вопрос религиозной принадлежности с самого начала не являлся для огузов самоцелью, а зависел от конкретных политических потребностей их верхушки.

Принявшие ислам тюрки-огузы не отказывались вовсе от своих домусульманских религиозных представлений, чем, вероятно, и объяснялось восприятие ими суннизма в его ханифитском толке, допускавшем сохранение старинных кочевых обычаев, а также в виде близкого к нему шафиизма 9.

При всем том первые сельджукские султаны внешне проявляли себя как строгие ревнители суннизма. Это выражалось в нетерпимости к шиитским течениям ислама и иным религиям, представители которых не допускались к службе в государственных ведомствах сельджукской державы. Однако уже второй Великий Сельджукид, Алп Арслан, которого его знаменитый везир Низам ал-Мульк считал образцом нетерпимости, почувствовав силу шиитского влияния, совершил паломничество кроме Мекки и к гробницам шиитских имамов 10.

А о времени правления сына и преемника Алп Арслана, Малик-шаха, Низам ал-Мульк писал следующее: «Во все времена приказывали обязанности тому, кто был чист верою, благородного происхождения, воздержан в жизни... Поневоле доходы их не тратились по-пустому, государь проводил время в душевном и телесном спокойствии. Теперь это распознавание ушло: если даже иудей живет исполнением должности и хозяйничанием у тюрков, то и это ладно, если христианин или гябр или кармат — тоже ладно. У них полное равнодушие, нет у них ни ревности к вере, ни бережливости к доходам, ни милосердия к народу... Во времена Махмуда, Масуда, Тогрула и Алп-Арслана ни один гябр, иудей, христианин или рафизит не осмеливался показаться в поле или пойти к какому-либо вельможе...» 11.

Немусульмане рассматривались Сельджуками как зиммии, т. е. находящиеся под покровительством мусульман, и сохраняли свое самоуправление. К зиммиям относились восточные христиане — яковиты, мел киты, армяне, марониты — и иудеи. Яковиты были наиболее многочисленны и, оставаясь верными

__________

8. Гусейнов Р. А. Сирийские источники о верованиях и обычаях огузов VII—XII веков, с. 139.

9. Там же, с. 138; Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII—XV веках, с. 137—139. Ср. высказывание Кл. Казна: «Тюрки приняли ислам недавно, но он был поверхностным, примитивным, отчасти впитавшим старые шаманские обычаи. В той степени, в какой это был все же ислам, он был мистический иранский, часто в форме крайнего шиизма. У туркмен не было городских теологов, но были „баба" — проповедники-колдуны, которые кочевали с ними» (Cahen CI. La Syrie du Nord a l'Epoque des Croisades et la principality franque d'Antioche, c. 188).

10. Мусульманский мир. 950—1150, с. 10.

11. Сиасет-Намэ, с. 162. Махмуд и Масуд — султаны династии Газневидов, правили соответственно в 998—1030 и 1031—1041 гг. Тогрул-бек, Алп Арслан н Малик-шах — Великие Сельджукиды, правили, как говорилось ранее, соответственно в 1038—1063, 1063—1072 и 1072—1092 гг.

[54]

своему древнему монофизитству 12, распространены не только в Сирии, но и по всему Ближнему Востоку. Их главою был патриарх, резиденция которого до сельджукского завоевания находилась в Антиохии, а затем была перенесена в Амид.

С 1166 г. яковитеким патриархом Востока стал автор одного из основных наших источников, всеобщей истории, известной под названием «Хроника»,— Михаил Сириец (1126—1199). Он перенес местопребывание патриарха в Мардин 13. Известно, что Михаил Сириец стремился уменьшить налоги со своей паствы, искоренить непотизм и симонию в церковных кругах, что привело к длительной внутрицерковной распре 14.

В то же время Михаил Сириец отстаивал независимость яковитской церкви от попыток ее подчинения официальным византийским православием, а также католицизмом, хотя под-держивал дружеские отношения с латинским патриархом Антиохии Амальрихом 15.

Сохранились интересные сведения о яковитском монастыре Бар Саума в окрестностях Мелитены (Малатии), на территории Румийского султаната, вблизи сирийской границы. В монастыре было 300 монахов; одним из них в юности был Михаил Сириец. Монастырь представлял собой крупный хозяйственный организм и ежегодно уплачивал в казну Сельджукидов 300 динаров. Сельджукские султаны часто посещали монастырь и делали в него большие вклады 16.

Гораздо малочисленнее, нежели яковиты, была другая ветвь восточных христиан — мелкиты, признававшие своим духовным главой византийского императора (араб, малик — отсюда и их арабское название). Мелкиты, разделяя официальную византийскую догматику, имели тем не менее два совершенно автономных патриархата — в Антиохии и Иерусалиме 17.

Что касается третьей ветви сирийских христиан, то их число в период, предшествовавший тюркскому вторжению, намного возросло: византийская экспансия второй половины X века, о которой упоминалось выше, вызвала миграцию армян в Сирию, Анатолию и области Среднего Евфрата. Стихийная миграция сочеталась с переселением армян византийскими императорами: в 963—965 годы Никифор Фока основал армянские колонии в Киликии и на северо-западе Сирии. Множество армян было пе-

__________

12. Название свое яковиты получили по имени их главы Якова Барадея (VI в.); сущность их учения, возникшего в Византии в V в., заключалась в признании за Христом одной божественной природы, а не двух (божественной и человеческой), т. е. пострадавшим за человечество оказывался не богочеловек, а бог.

13.  Но каждый избранный патриарх должен был совершать путешествие в бывшую резиденцию — Антиохию (Гусейнов Р. А. «Хроника» Михаила Сирийца, с. 86—86).

14. Там же, с. 87—88.

15. Spinka М. The Effect of the Crusades upon Eastern Christianity, c. 259.

16. Turan O. Les souverains seldjoukides et leurs sujets non-musulman, c. 95.

17. Cohen CI. Orient et Occident au temps des Croisades, c. 13, 85.

[55]

реселено в эти края Василием II в 999 г. В первой половине XI века миграция армян на запад возросла 18.

В изучаемую эпоху особенно много армян обитало в Антиохии и ее области; местопребыванием их католикоса был Иерусалим. Армянская церковь была близка к монофизитской, но пользовалась автономией. Вторжение в Сирию тюрок и крестоносцев совпало по времени с правлением католикоса Григория II Вахрама, стремившегося к унии с православной и католической церквами 19.

Имелись еще марониты — маленькая христианская община в горах Ливана. Марониты придерживались монофелизма 20; возглавлялись патриархом; они жили обособленно от мусульман и христиан других церквей. Крестовые походы заставили их спуститься с гор, и марониты стали «главными помощниками франков в их адаптировании к обычаям и институтам страны» 21.

В 1182 г. марониты соединились с католической церковью, сохранив свой старинный восточный ритуал и богослужение.

По всей Сирии, главным образом по ее городам, были рассеяны иудеи. Они подчинялись своему высшему духовному совету— йешива, находившемуся в Иерусалиме и состоявшему из семи членов во главе с гаоном. Совет назначал глав местных общин и судей и был ответствен за их деятельность перед мусульманским правительством.

Во время сельджукских завоеваний совет переместился в Тир и влачил жалкое существование еще сто лет, не имея реальной власти. Высшим религиозным авторитетом для иудеев Сирии и Египта стал бывший уполномоченный йешива в Египте, около 1070 г. получивший титул накид 22.

В отношениях к зиммиям Сельджуки руководствовались традиционными «Предписаниями Омара (I)» 23. Указ, подтверждающий эти предписания, издал Малик-шах, но область его

__________

18. Cahen CL La Syrie du Nord a l'epoque des Croisades et la principalis f ran que d'Antioche, c. 185.

19. Spinka M. The Effect of the Crusades upon Eastern Christianity, c. 257, 261.

20. Свое название марониты получили по монастырю св. Марона, одному из главных монастырей Сирии VI в., ставшему средоточием монофелитов. По учению монофелитов, Христос обладал двумя природами — человеческой и божественной, но одной волей — божественной, отрицавшей самостоятельность его человеческой воли.

21. Cohen CI. Orient et Occident au temps des Croisades, c. 85—86.

22. Goitein S.D. Minority Selfrule and Government Control in Islam, c. 10.

23. «Предписания Омара» являлись внешним выражением подчиненного положения немусульман, регулируя правила их поведения. Так, зиммии не имели права походить на мусульман своей одеждой: христианам предписывалось носить синие тюрбаны, иудеям — желтые, они не могли обучать своих детей Корану, совершать во всеуслышание службу, пользоваться конскими седлами, публично пить вино и т. п. По-видимому, ограничения не были особенно обременительны (см.: Семенова Л. А. Салах ад-дин и Мамлюки в Египте с. 78—79).

[56]

распространения неизвестна; такой же указ выпустил Hyp ад-дин 24.

Терпимое в принципе отношение к зиммиям не исключало естественных в условиях той эпохи некоторых примеров обратного, объяснение чему можно видеть в дружественных по отношению к франкам настроениях сирийских христиан 25.

Истинное отношение сирийских Сельджукидов к правоверному исламу проявилось в их связях с шиитами. Шиизм же накануне сельджукского вторжения был распространен не только в Халебе, о чем говорилось выше, но и по всей Сирии 26.

Ридван вначале воспринял шиизм в форме мусталитского исмаилизма, ставшего после отделения низаритов (1095 г.) официальным вероучением Каирского халифата. По сообщению Камал ад-дина, в 1096/97 г. к Ридвану прибыл посол из Египта, призывая его подчиниться халифу ал-Мустали (1094—1101) и вести шиитскую проповедь от его имени. Посол передал Ридвану дорогой подарок и обещание помочь ему войском и средствами в борьбе с Дукаком 27. Во всех мечетях подвластной Ридвану территории в хутбе начали провозглашать имя ал-Мустали. Это продолжалось до 1099 г., когда Ридван снова ввел в хутбу упоминание аббасидского халифа ал-Мустаэхира (1094— 1118), султана Баркиарука и себя, вернувшись, хотя бы по видимости, в лоно правоверного ислама. Вероятно, обещанная помощь не была Ридвану оказана 28. Таким образом, в своей религиозной политике Ридван преследовал политические цели.

После захвата крепости Аламут (1090 г.) и образования в

________

24.  Turan О. Les souverains seldjoukides et leurs sujets non-musulman, c. 93.

25. Так, по сообщению Камал ад-дина, Артукид Hyp ад-Даула Балак, вступив в 1123 г. в Халеб, напал на ал-Бару и взял в плен находившегося в ней христианского епископа, заковал его в цепи и направил в Кафартаб, однако тот по дороге бежал (II, с. 212).
В 1224/25 г. кадий Халеба Ибн ал-Хашшаб по сговору со знатью приказал разрушить алтари христианских церквей города, сделать в них михрабы и превратить их в мечети, а затем в медресе. Это было проделано; для христиан оставили лишь две церкви (там же, с. 214; см. также: Cahen CI. La chronique abreqee d'al-Azimi, c. 393, где этот факт относится к 1123/24 г.).

26. Насир Хосров, убежденный шиит-исмаилит, сообщал, например, о Триполи: «Население этого города сплошь шииты, и шииты же выстроили во всех городах этой страны (Сирии.— Л. С.) прекрасные мечети» (с. 51). «Обитатели этих мест — шииты»,— писал он об окрестностях Тнвериады (с. 60). И в другом месте: «От Сирии и до Кайрувана всюду, где я проезжал, во всех городах и поселениях поверенные султана (т. е. фатимидского халифа.— Л. С.) оплачивают все расходы мечетей на лампадное масло, циновки, ковры, молитвенные коврики н жалованье и содержание настоятелей, фаррашей, муэззинов и других церковнослужителей.
Как-то раз наместник Сирии написал: нынче масла мало, если последует приказ, мы выдадим мечетям „зейд харр" (так называют масло из семян репы и свеклы). Тогда ему послали такой ответ. „Ты слуга, а не везир. Если что-нибудь нужно для дома божьего, то никакие перемены и изменения в этом недопустимы"» (с. 131).

27. Камал ад-дин II, с. 127—128.

28. Абу-л-Фида IV, с. 124, 146; Ибн Каланиси, с. 133; Ибн Тагри-Бирди. Ан-нуджум аз-захира фи мулук Миср ва л Кахира, V, с. 158.

[57]

Иране исмаилитского государства и в Сирию стали проникать эмиссары Хасана ас-Саббаха: астролог Ридвана ал-Хаким, золотых дел мастер Абу Тахир и др. 29. Центром их деятельности стал Халеб, столица Ридвана. По словам Камал ад-дина, толк батинитов, т. е. низаритов или ассасинов, восторжествовал в Халебе, и Ридван примкнул к ним и защищал их. И они приобрели в Халебе большую силу и получили большое убежище. И в его время появился у нас в Халебе Дом проповеди 30. Исмаилитам Халеба подчинялись исмаилиты Сармина, Джабал Суммак, Апамеи, Мааррат ан-Нуман 31. Отношения низаритов с имамитским большинством населения Халеба установились враждебные.

Целью Ридвана по-прежнему оставалось устранение своих политических противников. Овладеть Дамаском ему не удалось, хотя в сражении вблизи Киннасрина, в области Халеба (22 марта 1097 г.), он разбил Дукака, а в 1102 г. исмаилиты убили атабека Ридвана — Джанаха ад-Даула, в то время являвшегося союзником Дукака 32.

Социальной опорой исмаилитов Сирии обычно считают ремесленников, крестьян, городскую бедноту, основываясь прежде всего на известных словах, принадлежавших матери Усамы ибн Мункыза о мужиках и шерсточесах 33. Источники содержат слишком скудные сведения для столь категорических утверждений. Принятие исмаилизма Ридваном и везиром ал-Маздакани, вероятно, соответствовало их собственным интересам; пропаганда с целью обращения знати могла и в Сирии иметь самостоятельное значение, так же как в Западной Индии и Средней Азии 34.

Роже ле Турно, переводчик хроники Ибн Каланиси на французский язык, определяет деятельность исмаилитов в дамасской области как попытку аграрной революции, которая «столь же возмутила дамасскую буржуазию, сколь ее напугала» 35. Но ни у Ибн Каланиси, ни в других доступных нам источниках нет фактов, которые можно было бы классифициро-

_______

29. Хасан ас-Саббах, основатель исмаилитского государства, в 1078 г. по пути в Египет и обратно проезжал через Сирию и Джазиру и, вероятно, имел там какие-то контакты с целью пропаганды исмаилнзма (Ибн ал-Асир VIII, с. 201; см. также: Камал ад-дин II, с. 151—152; Сибт ибн Джаузи, с. 4).

30. Камал ад-дин II, с. 168: «К их толку примкнуло много народу, ища у них убежища; каждый, кто желал уберечь себя от гибели или обиды, приходил к ним». См. также: Сибт ибн Джаузи, с. 17.

31. Строева Л. В. Государство исмаилитов в Иране в XI—XIII вв., с. 94 и сл.

32. Камал ад-дин II, с. 126, 146—147.

33. Усама ибн Мункыз, с. 201; Строева Л. В. Государство исмаилитов в Иране в XI—XIII вв., с. 100.

34. См., например: Hamdani A. The Fatimid-Abbasid Conflict in India; Stern S. M. Ismaili Propaganda and Fatimid Rule in Sind. О трудности (если не невозможности) выделения «чистой социальной базы» исмаилитского движения писал и Кл. Каэн (Cohen CI. La changeante porSe sociale de quelques doctrines religieuses, c. 15).

35. Ибн Каланиси, франц. пер., с. XVII.

[58]

вать как «аграрную революцию». Говорится лишь, что в 1126 г. ассасины Дамаска вышли из подполья. Их могучим союзником стал упомянутый ал-Маздакани. Они получили в Дамаске свое подворье — Керйата. Примкнувшие к исмаилитам являлись на это подворье, оставались там и переставали платить налоги 36. Вождем их в это время стал некий Бахрам, пришедший из Ирана после избиения там исмаилитов Баркиаруком. Бахрам вел успешную пропаганду, а также добился того, что Тугтегин передал исмаилитам крепость Баниас и открыл Дом проповеди в Дамаске 37. Бахрам стремился подчинить силой оружия оседлых арабов в Вади Тайм, под Баалбеком, но там погиб сам от руки эмира Даххака ибн Джандала, чьего брата убили исмаилиты (1128 г.) 38. Уцелевшие сторонники Бахрама бежали в Баниас, где Бахрам оставил своего соратника, перса Исмаила, которого поддерживал ал-Маздакани.

Как уже говорилось, меры, принятые Тугтегином по упорядочению землевладения в округе Дамаска, ликвидировали почву для недовольства крестьян. Это повело к ослаблению влияния исмаилитов в Дамаске; ал-Маздакани хотел сдать франкам Дамаск в обмен на Тир. Но сын и преемник Тугтегина Тадж ал-Мулук Бури (1128—1131) призвал везира к себе и заколол его кинжалом. Началось избиение дамасских исмаилитов (1129 г.) 39.

По словам Ибн Каланиси, в расправе с исмаилитами участвовала чернь, простой народ Дамаска, из чего следует, что ремесленники и городская беднота не были твердой опорой исмаилитов в городе 40. Абул-Фида сообщает, что жителями Дамаска было убито 6 тысяч исмаилитов 41. Еще ранее, в 1111 г., в Халебе была перебита группа исмаилитов, стремившихся — с ведома лично заинтересованного в этом Ридвана — овладеть имуществом богатого купца из Хорасана Абу Харба 42. В 1113 г. при сыне Ридвана Алп Арслане более 200 человек исмаилитов было уничтожено при активном участии отрядов городского ополчения (ахдас). Это было сделано по приказу иракского Сельджу- кида Мухаммада (1105—1118), сына Малик-шаха, который писал

__________

36. Михаил Сириец III, с. 239—240; см. рус. пер.: ППВ (1974), 1981, с. 19.

37. Defremery С. Nouvelles recherches stir les Ismaeliens ou Bathiniens de Syrie, c. 405—406; Cohen CI. La chronique abregee d'al-Azimi. c. 397. Автор анонимной сирийской хроники XII в. объясняет последующую сдачу Баниаса крестоносцам таким образом: Тугтегин видел, что не сможет удержать Баниас, окруженный христианской территорией, потому его и отдал (The First and Second Crusades from an Anonymous Syriac Chronicle, c. 98—99).

38. Defremery C. Nouvelles recherches sur les Ismaeliens ou Bathiniens de Syrie, c. 411—412; Сибт ибн Джаузи, с 118.

39. Defremery С. Nouvelles recherches sur les Ismaeliens ou Bathiniens de Syrie, c. 413—414. О гибели ал-Маздакани см. также: Cahen CI. Une chroni¬que syricnne du Vie / XIIe siecle, c. 121.

40. Ибн Каланиси, с. 223; см. также: Ибн ал-Асир VIII, с. 328; Cahen CI. La chronique abr£gee d'al-Azimi, c. 401.

41. Абу-л-Фида V, с. 7.

42. Камал ад-дин II, с. 161—162.

[59]

Алп Арслану: «Твой родитель противился мне [в борьбе] с батинитами, а ты, сын его, должен стараться перебить их» 43.

Но это гонение, как видно, не привело к прекращению деятельности исмаилитов в Халебе. Поэтому в 1125 г. правитель Халеба эмир Балак приказал исмаилитам уйти из города, «и они уходили, продавая свое имущество». Глава батинитов Халеба был схвачен Балаком, что, вероятно, было местью за убийство исмаилитами раиса Халеба Ибн Бади в 1119/20 г. 44. Исмаилиты действовали и в Джазире. В 1124 г. в Амиде (Дийарбакр) началось гонение исмаилитов; было перебито около 700 человек, и могущество их в этом городе было подорвано 45.

Религиозная политика Зенгидов, и прежде всего Hyp ад-дина, определялась их главной целью — стремлением к объединению Сирии и мусульманского мира в целом для борьбы с крестоносцами. Из всех правителей изучаемого периода Hyp ад-дин наиболее способствовал расцвету ортодоксии. В отличие, например, от Ирана, где в это время восторжествовал суннизм в его наиболее строгом виде — ханбализме, в Сирии ортодоксия выступала в виде ханифитского и шафиитского мазхабов. Это были учения, обладавшие в теологическом смысле определенной гибкостью, допускавшие личную инициативу и направлявшие ее в требуемое русло — джихад.

Hyp ад-дин в 1148/49 г. запретил в Халебе сборища шиитов в мечетях и их обряды, включая формулу молитвы «Спеши свершать лучшее из дел» и обычай поношения сподвижников Мухаммада 46. Однако его младший брат Мухаммад в 1159 г. во время болезни Hyp ад-дина восстановил эту формулу, и шииты сплотились вокруг него 47. В Халебе на религиозной почве начались столкновения, исмаилиты разрушали медресе, о чем будет речь далее. Затем исмаилиты, видимо, частью ушли из Халеба, частью растворились в среде имамитов 48

Преследования исмаилитов не означали полного прекращения их деятельности в Сирии. Как говорилось, в 1131 г. ими в Дамаске был убит Тадж ал-Мулук Бури 49. Кроме двух крепостей— Кадмуса, купленного ими у его правителя Ибн Амруна в 1132/33 г., и Масиафа 50 —исмаилиты в течение первых де-

_____________

43. Там же, с. 168. Далее Камал ад-дин так описывает подробности расправы: «И заточил [Алп Арслан] некоторых из них (батинитов.— Л. С.) в тюрьму и забрал все их имущество. Одних из них он потом отпустил, других сбросил с вершины крепости, третьих перебил. Кое-кому из них удалось бежать, и они рассеялись по стране» (II, с. 169).

44. Камал ад-дин II, с. 186—187, 216.

45. Defrimery С. Nouvelle recherches sur les Isma61iens ou Bathiniens de Syrie, c. 405.

46. См., например: Ибн Каланиси, с. 301.

47. Камал ад-дин II, с. 308—309.

48. Cohen CI. Orient et Occident au temps des Croisades, c. 263.

49. По другим данным, он был лишь ранен и умер в 1132 г. (Ибн ал- Асир VII, с. 334 и сл.; Ибн Каланиси, с. 230).

50. Defremery С. Nouvelles recherches sur les Ismafeliens ou Bathiniens de Syrie, c. 417. Масиаф был отнят у исмаилитов Hyp ад-дином (Усама ибн Мункыз, с. 281). Исмаилиты просили его уступить им Байт Лаха — крепость между Халебом и Антиохией, но Hyp ад-дин ее разрушил (Defremery С. Nouvelles recherches sur les Ismafcliens ou Bathiniens de Syrie, c. 402).

[60]

сятилетий XII века овладели еще шестью крепостями, находившимися в предгорьях и на склонах Ливана (Кахф, Хаваби, Мунафа, Арима, Русафа, Кулайха). Об исмаилитских крепостях «горы Ливан» писал Ибн Джубайр 51. О нападениях исмаилитов на Шейзар интересно рассказывает Усама ибн Мункыз 52.

Менее известно сообщение об исмаилитах Ливана русского паломника Иоанна Фоки, также побывавшего в этих местах в конце XII века: «Близ Средиземного моря тянется огромный горный хребет, на котором живут так называемые Хасисии (ассасины.— Л. С.), народ Сарацынский, ни христианства не исповедующий, ни мнений Магомета не разделяющий, а придерживающийся особой ереси в учении о Боге; первенствующего между ними называют посланником Божиим и, по его приказанию отправляясь к государям великих стран, убивают их секирами посредством неожиданного на них нападения» 53. Из своих горных замков исмаилиты делали набеги в глубь страны, в частности на Шейзар. Усама ибн Мункыз сообщает о своей борьбе с внезапно напавшим на него исмаилитом  54.

Есть у него рассказ и о том, как исмаилиты на время овладели крепостью Шейзара, а борьбу против них возглавили тетка и мать Усамы 55.

* * *

При Сельджукидах в Сирии, как и во всем мусульманском мире, распространились высшие религиозные училища — медресе. В медресе воспитанники не только обучались законоведению согласно шафиитскому и ханифитскому толкам, но и жили там, получая к тому же стипендию. Основателем медресе считается Низам ал-Мульк с его багдадской Низамией, но первые из них появились еще при Газневидах 56. В сельджукский период институт медресе достиг расцвета.

Больше всего медресе было создано при Hyp ад-дине. До него на подвластной ему территории было построено 16 медресе (в том числе одна завия; араб, «угол», т. е. место для обу-

__________

51. «На ее склонах располагаются крепости еретиков-исмаилитов — секты, отделившейся от ислама; они приписывают человеческому существу божественные черты.
Судьба послала им дьявола в образе человеческом по имени Синаи...» (Ибн Джубайр, с. 181). Рашнд ад-дин Синан — главный шейх сирийских исмаилитов в 1169—1192 гг., при котором они стали независимы от «великих шейхов» Аламута. Синан и Hyp ад-дин обменивались через посредство Кадия ал-Фадила угрожающими письмами (Ибн Халликан II, № 725).

52. Усама ибн Мункыз, с. 200—201.

53. Иоанна Фоки сказание, с. 32; ср. Абу Шама I, с. 201.

54. Усама ибн Мункыз, с. 192—193.

55. Там же, с. 201.

56. Leiser G. Notes on the Mad rasa in Medieval Islamic Society, c. 17.

[61]

чения в мечети), а при нем — 40 (включая четыре завии). Лично он основал 20 медресе (и три завии), причем несколько медресе — в Дамаске, Халебе, Баалбеке, Хаме, Химсе — для своего главного кадия Ибн Аби Асруна, в них преподававшего. В одном из дамасских медресе в 1097 г. преподавал упоминавшийся выше знаменитый теолог ал-Газали, по имени которого медресе получило название Газалия. Среди основателей медресе были также Ширкух, черный евнух Hyp ад-дин Райхан, Ар- тукид Бадр ад-Даула Сулайман 57.

Медресе обычно придавались вакфы, доходы с которых шли на их содержание, тогда как до появления вакфов духовным лицам обычно приходилось совмещать свою религиозную деятельность (включая преподавание) со светскими профессиями, дававшими им средства к существованию; иногда они пользовались личным патронажем эмиров, везиров и других знатных особ 58. Основатель медресе не всегда был дарителем вакфов. Среди дарителей мы встречаем Хатун Ситт Зумурруд — сводную сестру Дукака ибн Тутуша и жену Имад ад-дин а Зенги, ученого шейха Ширази, Зенгида Сайф ад-дина Гази 59.

Как справедливо писал А. Тибави, «история мусульманского образования сравнительно темное место в наших знаниях» 60. До сих пор нет единого мнения по вопросу о том, для выполнения каких конкретных задач были предназначены медресе. А. Тибави, Дж. Макдиси, а также К. Клаузнер видят главную функцию медресе в подготовке кадров бюрократии 61. В то же время утверждению Клаузнер, будто Сельджуки создавали медресе исключительно для подготовки административных кадров, противоречит указанный ею самой факт, что будущие ад-

____________

57. Elisseeff N. Nur ad-din. Vol. Ill, с. 919 и сл.; см. также: Абу-л-Фида IV, с. 122.

58. Cohen Н. J. The Economic Background and Secular Occupations of Mus¬lim Jurisprudents and Traditionists in the Classical Period of Islam (until the Middle of the Eleventh Century).

59. Elisseeff N. Nur ad-din. Vol. Ill, c. 921 и сл.

60. Почти все исследователи, утверждает Тибави, сходятся на том, что мусульманское образование являлось организованной системой с первой ступени до последней. Они применяют современное понятие о строгой систематизации к свободной неформальной деятельности прошлого, причем государство до X в. не принимало в деле образования никакого участия или незначительное (как у суннитов, так и у шиитов). Специального ведомства образования не было. Вознаграждение в основном исходило от родителей учеников. (Большое значение имело и наличие у преподавателей светских профессий, о чем говорилось выше.) Но халифы и знать делали спорадические попытки создавать различные центры образования или покровительствовать им.
Названия этих центров были различны: от библиотеки Рашнда и Мамуна до «Байт ал-хикм» («Дом мудрости») при ал-Хакиме. Публичные и частные библиотеки, куда ученые школяры собирались для дискуссий и научных занятий, стали с X в. особенно многочисленны, а к концу его сделались установившимся явлением интеллектуальной жизни мусульманского мира. Появление медресе было естественным развитием практики предшествующих столетий (Tibawi A. L. Origin and Character of al-madrasah, с. 225—226).

61. Makdisi G. Muslim Institutions of Learning in Eleventh Century Baghdad, c. 56; Klausner C. L. The Seljuk Vezirate, c. 62.

[62]

министраторы во время обучения не получали необходимых знаний и практических навыков для предстоящей деятельности 62. Примечательно то, что Макдиси в своем перечислении довольно широкого круга занятий и должностей, соответствовавших человеку, окончившему медресе, не называет ни одной должности, связанной с государственной службой, кроме должности кадия, всегда носившей религиозный характер 63.

По мнению австралийского исследователя Дж. Гильберта, задачей медресе была подготовка «профессионального класса ученых для распространения в обществе мусульманского закона, т. е. религиозной и юридической информации» 64.

Г. Лейзер, признавая действенность перечисленных функций, подчеркивает роль медресе в борьбе с шиизмом и стремление правительства контролировать через посредство этого института религиозную элиту 65.

Как бы то ни было, распространение медресе означало дальнейшую институционализацию ислама и профессионализацию улемов, будучи существенным вкладом в дело упрочения правоверного ислама. Утвержденные султаном на государственной службе улемы получали денежное содержание, а иногда, возможно, и земельные икта. При этом не совсем исчез и частный патронаж. Немалая часть как преподавателей, так и обучающихся в медресе была не сирийского происхождения, что было связано с традицией путешествий с целью приобретения и передачи знаний 66.

____________

62. Klausner С. L. The Seljuk Vezirate, с. 21—22.

63.  Человек, прошедший курс обучения в медресе, звался факихом, т. е. лицом, сведущим в фикхе (законоведении). Он мог служить в судебном ведомстве как кадий, давать юридические советы как муфтий, мог занимать хафедру законоведения в учебном заведении (как преподаватель — мударрис). Он мог преуспевать и в специальностях, далеких от законоведения: быть мухаддисом, т. е. знать хадисы и их преподавать (методом диктовки), ваизом—проповедником в учебном заведении, хатибом — совершающим пятничную проповедь в мечети, мутакаллимом — знатоком калама, мог быть суфием— просто последователем этого течения, автором или учителем. Все эти лица в источниках обозначаются как улемы — ученые, люди знания, т. е. знатоки религии, включая тех, кто хотя бы в какой-то степени был сведущим в религиозных делах (Makdisi G. Muslim Institutions of Learning in Eleventh Century Baghdad, c. 112).

64. Gilbert J. E. Institutionalization of Muslim Scholarship and Professio- nalization of the «Ulama» in Medieval Damascus, c. 121.

65. Leiser G. Notes on the Madrasa in Medieval Islamic Society, c. 18—19.

66. Между 1076 и 1260 гг. ученые прибывали в Дамаск более чем из тысячи различных городов и селений и представляли все части мусульманского мира — от Испании и Марокко до Междуречья и Центральной Азии (Cilbert J. Е. Institutionalization of Muslim Scholarship and Professionalization of the «Ulama» in Medieval Damascus, c. 112).
Это явление, которое Гильберт называет «интернациональной системой обучения», было типично и для средневековой Европы. О традиционном гостеприимстве по отношению к людям, приезжавшим в Сирию для обучения, говорится у Ибн Джубайра на с. 198, 199 и особенно 205: «Каждый человек из уроженцев нашего Магриба, который прибыл в эту страну (Сирию) в поисках душевного мира и ради приобретения знаний, попадает в самые благоприятные условия. Прежде всего это освобождение души его от всякой заботы о средствах существования, ибо эта самая главная и важная вещь ему обеспечена. Если у него есть усердие, он избирает себе путь к высшему знанию».

[63]

Другим выражением процесса институционализации было широкое распространение в Сирии XII в. суфийских обителей (ханака, рибаты). Сущность учения суфизма как мистического направления в исламе благодаря трудам ал-Газали вошла в саму суннитскую ортодоксию. Особенно много ханака появилось в Сирии и Джазире при атабеках 67. Обители получали богатые вакфы, их настоятели назначались правителями 68. При Hyp ад-дине в Дамаске был создан «Дар ал-хадис»— учреждение для пропаганды суннитской традиции, первое в своем роде 69. Во главе его Hyp ад-дин поставил известного историка и законоведа шафиита Ибн Асакира (1105—1176); члены фамилии Бану Асакир, также ученые шафииты, знатоки права и хадисов продолжали дело Ибн Асакира 70.

Процесс институционализации, начавшийся задолго до сельджукского периода, протекал не только в Сирии, но и по всему Ближнему Востоку, что получило отражение в «Путешествии» Ибн Джубайр 71. Следствием этого процесса было при всей неполноте наших представлений создание сильного слоя ортодоксального духовенства, союзника и опоры правящей группы военных.

______________

67.  См., например: Ибн ал-Асир. Атабеки, с. 166, 230, 243, 318, 324; Ибн Джубайр, с. 167, 172—173, 193, 197, 208.

68. Ибн ал-Асир. Атабеки, с. 311; Ибн Джубайр, с. 197, 204, 209; Абу Шама I, с. 11; Сибт ибн Джаузи, с. 272.

69. Ибн ал-Асир. Атабеки, с. 313; Абу Шама I, с. 10.

70. Elissieff N. La description de Damas l'lbn Asakir (historicn mort к Da- mas en 571/1176), с. XVII—XVIII.

71. См.: Семенова Л. А. О положении духовенства на Ближнем Востоке в конце XII века (по страницам «Путешествия» Ибн Джубайра). По мнению Клаузнер, социальная политика Сельджуков соответствовала предписаниям Газали, «стремившегося объяснить политические условия своего времени в терминах, приемлемых для традиционной суннитской мысли» (Кшизпег С. L. The Seljuk Vezirate, с. 21—22). Однако Газали подчеркивал необходимость независимости улемов, призывая их сопротивляться уговорам правительства относительно государственной службы (см.: Binder L. AI-Qhazali's Theory of Islamic Government).

[64]

Цитируется по изд.: Семенова Л.А. Из истории средневековой Сирии. М., 1990, с. 52-64.