Япония в середине VII века: переворот Тайка (Конрад, 1974)

Привел ли политический переворот 643 года (убийство Сусюн), произведенный Сога, к разрешению основного противоречия эпохи — взаимоотношения рабов и родовой знати? Как явствует из предыдущего, не привел. Он только передал власть в складывающемся государстве в руки вождей движения томобэ и какибэ. Но вожди не осуществили основной цели, к которой стремились те, кто эту борьбу реально вел,— самих томобэ и какибэ, в первую очередь их наиболее культурной и передовой в тогдашем обществе части — потомков бывших китайских и корейских переселенцев. Кстати, не следует думать, что это все еще были китайцы или корейцы: они стали уже японцами, вполне натурализовавшимися слоями пришлого населения. Поэтому считать переворот Сога делом рук иноземцев совершенно неверно. Но оценивать его как дело рук тех слоев японского населения, которые были представителями и носителями китайской культуры, совершенно верно. Какова же была цель этих слоев? Преждевсего освобождение и такое переустройство государства, чтобы эти недавние рабы могли перейти на положение, равное положению массы населения Японии, — земледельцев, т. е. получить землю; а вместе с тем, чтобы их некоторая часть заняла в новом государстве положение, достойное их высокого культурного уровня и соответствующее их старинным, принесенным еще из Китая навыкам (положение чиновников в новом государстве). Вожди первого этапа движения  — Сога  — не удержались, ибо не осуществили этого стремления томобэ и какибэ. Они не удержались у власти и потому, что не осуществили и второй задачи эпохи, имеющей, пожалуй, даже еще большее значение, чем разрешение проблемы рабов: они ничего не предприняли, чтобы удовлетворить стихийное стремление основной массы населения к ведению отдельного для каждой семьи парцеллярного хозяйства, долженствующего окончательно ликвидировать последние остатки родовой общины и форму общины соседской сделать более гибкой и удобной. Семья твердо становилась основной хозяйственной единицей. Она нуждалась, во-первых, в прочном закреплении за нею земли, во-вторых, в таком переустройстве соседской общины, которое бы создавало наиболее удобные условия для ее хозяйственной деятельности. Кроме того, свободное население хотело иметь некоторые гарантии от возможности произвольных поборов со стороны местных представителей родовой знати. Другими словами, политический переворот Сога не осуществил желаний обоих слоев японского населения: основного — достаточно инертной массы — крестьянского населения {удзибито) и второго, меньшего по численности,— рабов (томобэ и какибэ). Поэтому окончательно во главе нового государства стали те, кто обе задачи осуществил. Это было сделано царским домом, конкретно — принцем Нака-но Оэ, поддержанным домом Накатоми, во главе которого стоял Каматари, а также наиболее передовыми и просвещенными представителями тогдашнего общества.

Убийство Сусюн и возведение на престол Суйко (592 г.) не привело щарский дом к полному падению. Сога удовлетворились тем, что заняли

[64]

первенствующее положение в складывающемся государстве, не тронув тех принцев царского дома, которые не пытались выступать против них. Одним из таких принцев был уже названный ранее Умаядо, вошедший в историю под именем Сётоку-Тайси. Ему первому принадлежит окончательное оформление целей движения и выработка действенной программы политического переворота, способной эти цели осуществить. Программа была выработана им под сильнейшим влиянием новой идеологии, идеологии тех слоев томобэ и какибэ, которые шли в первых рядах общего движения. Вместе с тем это была идеология и наиболее просвещенных слоев свободного населения, усвоивших китайскую культуру в Японии или даже успевших побывать за морем — в Корее и Китае. Их идеология слагалась из элементов конфуцианства и буддизма.

Что такое конфуцианство и буддизм (в пределах, нужных для понимания роли этих учений в истории первой революции в Японии)? Конфуцианство, будучи в целом философским учением, характерным для феодальной эпохи, в то же время далеко не однородно по своему содержанию; в нем отражаются как различные этапы китайского феодализма, так и умонастроения отдельных слоев феодального общества даже в пределах одного какого-либо периода. Первоначальное конфуцианство, т. е. именно то, которое имеет значение для рассматриваемого периода японской истории, представляет собой морально-политическое учение. Элементы религии, содержащиеся в нем, правда в слабой степени, представляют либо вторжение из внешней среды, либо неизбежную для умственного уровня и форм мышления той эпохи внешнюю оболочку отдельных положений и доктрин. Из различных сторон этого учения для целей настоящей работы важна главным образом одна — обращенность его к древности. В чем она заключается? Прежде всего в идеализации старины, в стремлении видеть в седой древности «золотой век» человечества. Весь «Лунь юй» (т. е. то, что связывается с именем самого Конфуция) преисполнен этим духом.

К какой древности были обращены взоры конфуцианцев? Сам Конфуций жил в так называемый период Чунь цю (VIII—V века до н. э.), т. е. в эпоху бурного распада остатков родового строя и складывания феодального государства. Если так, то «золотым веком» для него была эпоха родового строя. Идеализирование древности представляется всегда одним из способов выражения недовольства настоящим. Конфуций был недоволен своим временем из-за его бесконечных междоусобных распрей, произвола правителей, всеобщего упадка нравов — иначе говоря, отсутствия прочного социально-политического порядка. Такое недовольство не только выражало неудовлетворенность складывающегося феодального чиновничества, представителем которого был Конфуций, но в какой-то мере отражало и протест передовых масс. Конфуций звал назад, но силою вещей его призыв звал вперед, Это объясняется тем, что именно видел Конфуций в постулируемой им древности.

Разумеется, совершенно нелепо предполагать, что Конфуция в этой древности прельщал родовой строй. Его прельщала та предполагаемая устойчивость, стабильность всех общественных отношений, обеспеченная непререкаемой по своей внутренней правоте и истине, по своему авторитету для всего населения властью государя. Коротко говоря, Конфуций мечтал не о родовом строе, а о централизованном государстве с твердой верховной властью. Объективно его обращение к древности имело именно этот смысл. Идеал для Конфуция воплощался в облике мудрого монарха, твердо ведущего народ по пути мира и благополучия. Конфуций

[65]

аатратил немало усилий, чтобы такой облик создать. Именно им созданы классические в Китае образы древних правителей-мудрецов — Яо, Шуня, Вэнь-вана, У-вана, Чжоу-гуна, правление которых якобы было «золотым веком» Китая. Конфуций стремился всячески обосновать именно такой образ монарха, прибегая для этого даже к авторитету неба: именно Небо (тянъ) утверждает такой тип правителя, именно велению неба (тянъ мин) обязан такой монарх своею властью. Таким образом, политическая доктрина оказалась подкрепленной религиозной догмой.

Доктрина абсолютного монарха определяла собой всю социально-политическую систему идеального конфуцианского государства — централизованной империи. Его воплощением был правитель-мудрец, а чиновники — реальные устроители и правители. Идея чиновничества чужда родовому строю; она — центральный пункт всей новой государственной идеологии. Конфуций и был в первую очередь представителем и выразителем этой идеи. Она проявляется в том огромном значении, которое Конфуций уделял двум принципам, ни в коем случае не могущим уместиться в сознании человека родового строя, но вполне естественным для представителя идеи централизованного государства, управляющегося феодальными чиновниками. Эти принципы — «образование» и «законы». Правитель государства, чиновник должен расширять [свой кругозор] «просвещением» (бо вэнъ) и «сдерживать [себя] законами (ли)». Иначе говоря, декларируется необходимость особой подготовки чиновника и твердых законов для государства. Оба принципа служат основой государственного строя в целом, который должен базироваться на просвещении и законах.

Выставляя идеал централизованного государства, Конфуций предусмотрел и конкретные методы управления им, осуществляемого чиновниками под руководством государя. Эти методы — закон, музыка, наказание и управление. Закон (ли) призван внешне и внутренне регулировать все действия людей; музыка (ю) призвана служить орудием нравственного воспитания; наказание (син) — это орудие борьбы с нарушением закона; управление (чжэй) есть конкретное руководство жизнью народа.

Разумеется, понятие «чиновник» в уме конфуцианца мыслится со всей доступной для того времени полнотой. Если монарх — не просто правитель, а «правитель-мудрец», то и чиновник — не просто управляющий той или иной областью государственного механизма, а «благородный муж». Иначе говоря, политический идеал становится и моральным идеалом, понятия «государь» и «чиновник» превращаются в понятия моральной личности. Идеальное государство воплощает не только высшие социально-политические ценности, но и ценности моральные. Таково было в

основном содержание конфуцианства как морально-политической системы; оно особенно пришлось по вкусу тем слоям японского населения, которые были недовольны существующим порядком вещей.

Религиозной идеологией, распространившейся в указанных слоях японского населения, был, как сказано выше, буддизм. Возникновение буддизма в Индии также связано с борьбой против родового строя. Адепты нового учения выступали с проповедью религиозной реформы, долженствующей сломать брахманизм как систему господства высшей касты брахманов. Проповедники нового учения в большинстве случаев принадлежали к воинскому классу — касте кшатриев. Сам Шакьямуни был сыном князя, т. е. воина. Поэтому последователи буддизма в большинстве случаев были представителями этого класса и его социально-политической идеологии — феодального порядка, построенного на объединении и

[66]

централизации. Буддизм сыграл огромную роль в распаде родового строя в древней Индии. Он был могучим идеологическим орудием в руках тех, кто стремился построить централизованное государство. По этой причине в числе последователей буддизма было так много царей и князей. Это подтверждается не только историей Индии, но и историей Китая. Утверждению во власти танских императоров сильнейшим образом способствовал буддизм, который завершил ликвидацию последних остатков прежнего родового общинного строя, удержавшегося в Китае даже во времена циньского и ханьского феодализма. Поэтому танские императоры и были такими покровителями буддизма. Поэтому и в Японии горячими адептами нового учения были в первую очередь члены царского дома. Какие стороны буддизма были направлены против родового строя и раскрывали идею нового общества? Буддизм — учение о единой для всех религии. Идея такой религии противопоставлена различным местным культам, связанным с местными божествами, особыми для каждой группы. Буддизм воспитывал в человеке общенародное, общегосударственное, вселенское мироощущение и тем боролся с идейной замкнутостью мирка, ограниченного рамками рода. Он устанавливал затем всеобщее равенство всех перед Буддой, одинаковую возможность для всех достигнуть вечного спасения; способствуя действиям правителей, боровшихся с местной знатью и стремившихся превратить всех в своих подданных, исповедующих одинаковую веру.

Известно, что уже в Индии буддизм подвергался той переработке, которая в дальнейшем заслонила для многих его первоначальную и основную социальную сущность. Буддизм, воспринятый в описанном смысле воинами-феодалами, в общественных низах был перетолкован по-своему, они стремились найти идеологию, объясняющую их порабощенное существование и дающую веру и убежденность в возможность выхода из него.

Так родился буддизм как религия страдающих, сулящая им спасение. Однако безысходность положения порабощенных масс в Индии, невозможность найти путь к освобождению заставили их превратить буддизм в точном смысле слова в религию отчаяния. Спасение стало рисоваться не в положительном свете, а в отрицательном, не в стремлении добиться жизни, а в стремлении отрешиться от жизни. Таким образом, горестному бытию было противопоставлено желанное небытие — нирвана. Разумеется, такой поворот мог быть только полезен другому слою буддистов — князьям и правителям, ибо отказ от действенных путей к освобождению от страданий и угнетения способствовал превращению народных масс в мирных и послушных исполнителей царской воли.

И еще одна сторона буддизма была исключительно удобна для правителей. Буддизм создал не только учение, но и великолепную церковную организацию. По своей сложности, сплоченности и дисциплине она во многом напоминает другую феодальную церковную организацию — средневековое папство. Буддийская церковная иерархия — монахи и прелаты разных степеней — представляла для Японии готовую модель феодального общества. Буддийские храмы и монастыри могли стать опорными пунктами для проведения централизованной системы управления. Недаром в дальнейшем в Японии церковное и административное районирование страны полностью совпадало: каждая провинция (купи) была одновременно и церковной провинцией; провинциальному управлению (коку-фу) каждой провинции соответствовал провинциальный монастырь (коку-бундзи).

[67]

Принц Сётоку-Тайси известен в истории прежде всего как ревностный покровитель буддизма. Он построил такие крупные монастыри, как Ситэннодзи, Хокодзи, Хорюдзи, и заботился об их материальной базе. Так, например, храму Ситэннодзи была передана большая часть рабов и земель низвергнутого дома Мононобэ. Примеру Тайси следовали и другие представители знати. Через три года после смерти Тайси, т. е. в 624 г. в Японии насчитывалось уже 46 храмов, 816 монахов, 569 монахинь. Сётоку-Тайси выступал не только как строитель храмов, он был горячий адепт новой религии и ее проповедник. Догматам буддизма он учился у Эдзи — монаха из Когурё, штудировал сутры Хоккэкё и Юимакё и лично выступал с проповедью. В истории буддийской церкви он занял положение «апостола» — просветителя Японии. Под его влиянием в 594 г. был

издан даже эдикт, предписывающий членам царского рода и всем сановникам принять буддизм. Это означало официальное введение новой религии. В качестве памятника его деятельности как буддиста сохранились не только храмы, но и комментарии к трем буддийским сутрам.

Изучение буддийского писания подразумевало полное владение китайским языком. Весь буддийский канон дошел до Японии в переводе на китайский. Тайси был одним из самых образованных людей своего времени. Сохранились сведения о том, как он изучал китайскую литературу — не только буддийскую, но и конфуцианскую. Его учителем называют ученого того времени — китайца Какука. В написанном им «Законе из 17 статей» (604 г.)  20 можно легко усмотреть знакомство с классическими книгами конфуцианства — «Шан шу», «Ши цзин», «Лунь юй», а также с памятником позднейшей китайской художественной литературы — сборником «Вэнь сюань».

В «Законе из 17 статей» сочеталась вся буддийская и конфуцианская эрудиция автора, полностью отразился весь строй его мыслей и в то же время вся новая идеология века. Остановимся несколько подробнее на его содержании, тем более что это первый письменный документ такого рода в Японии.

Статья 1 этого Закона устанавливает необходимость для высших быть мягкими, для низших — дружелюбно настроенными; это есть залог всеобщего спокойствия.

Статья 2 призывает к почитанию трех драгоценностей — «Будды, священного закона и монахов», иначе говоря, к вере в буддийское учение, аргументируя этот призыв, во-первых, тем, что «в каком же свете, кто из людей не чтит этот закон?», во-вторых, тем, что, «если не чтить три драгоценности, чем же тогда исправить зло?»

Статья 3 достойна того, чтобы процитировать ее полностью: «Когда получаете повеление государя, обязательно соблюдайте его! Государь — это небо, подданные — это земля. Когда небо покрывает сверху, а земля простирается внизу, в порядке следуют друг за другом четыре времени года, развертывается движение всех сил. Если земля захочет покрыть собою небо, то этим только будет достигнуто разрушение. Поэтому, когда государь говорит, подданные слушают; когда наверху действуют, внизу склоняются. Поэтому, когда вы получаете повеление государя, обязательно соблюдайте его! Если не будете соблюдать, погубите сами себя».

Статья 4 также весьма знаменательна: «Все сановники и должностные лица, считайте самым главным закон {ли)! Основа всего управления

_______

20. Полный перевод см.: «Хрестоматия по истории средних веков», т. I, M., 1961, стр. 129—132.

[68]

народом заключается в законе. Если нет закона наверху, нет порядка и внизу. Если же нет закона внизу, обязательно появляются преступления. Поэтому, если у сановников и должностных лиц есть закон, их ранги и степени не перепутаются; если у народа есть закон, государство само собою управляется».

Статья 5 говорит о необходимости беспристрастия при отправлении правосудия.

Статья 6 призывает к немедленному исправлению всяких ошибок и проступков и отделению от себя льстецов и обманщиков.

Статья 7 призывает к надлежащему исполнению каждым его обязанностей.

Статья 8 устанавливает своего рода служебный регламент: «Сановники и чиновники! Рано приходите на службу и поздно уходите! Дел очень много. Даже за весь день их не переделаешь. Поэтому, если вы будете приходить на службу поздно, не поспеете со срочными делами, если будете уходить рано, обязательно останутся незавершенные дела».

Статья 9 говорит о необходимости взаимного доверия и для государя, и для его подданных.

Статья 10 указывает на относительность понятия добра и зла: «У каждого человека есть свое сердце. Сердце у каждого имеет то, к чему оно привязано. Он считает это хорошим, я — дурным. Я считаю это хорошим, он — дурным. Но я вовсе не обязательно мудрец. Он вовсе не обязательно глупец. Мы вместе — обыкновенные люди». Иными словами, статья призывает к терпимости и снисходительности.

Статья 11 призывает к справедливости при награждениях и наказаниях.

Статья 12 также достойна цитирования: «Правители и куни-но мияцуко\ Не угнетайте народ! В государстве нет двух государей. У народа нет двух господ. Весь народ в государстве почитает своим господином государя. Все должностные лица только слуги государя. Как же вы смеете, пользуясь властью, угнетать народ?»

Статья 13 говорит о необходимости для чиновников ясно представить себе, в чем заключаются их обязанности.

Статья 14 предостерегает чиновников от взаимной зависти и соперничества.

Статья 15 призывает забыть узкие, личные интересы и отдаться служению общественному делу.

Статья 16 устанавливает порядок привлечения населения к отработочной повинности: «В привлечении народа к работе надлежит соблюдать время — таков прекрасный закон древности. А именно: привлекать к работе можно зимой, когда люди свободны. С весны же и до осени — сезон земледельческих работ и привлекать народ к работе нельзя. Если они не смогут возделывать землю, что же они будут сеять? Если они не успеют собрать шелковичного червя, во что же они будут одеваться?»

Статья 17 вводит принцип своеобразной коллегиальности важнейших решений: «Важнейшие дела нельзя решать одному. Обязательно надлежит советоваться со всеми».

Само собою разумеется, что этот Закон Сётоку-Тайси ни в какой мере не может быть назван законом. Это декларация, манифест, программа — все что угодно, только не закон. Это впервые сформулированные тезисы того социальпо-политического строя, о котором мечтал автор, а с ним мечтали и все передовые люди его времени. Это квинтэссенция государственно-политических принципов конфуцианства и буддизма, взятых в

[69]

Чех своих частях, которые могли совпадать с целями общего движения к реформе всего строя. Это программа управляемого чиновничеством централизованного государства с превращением всего населения в одинаковое для всех положение подданных единого монарха, власть которого абсолютна, так как она зиждется на естественном мировом порядке.

Конечно, Тайси не был в силах провести эту программу в жизнь. Власть в складывающемся государстве находилась не в его руках, а в руках Сога. Царский дом был сильнейшим образом ослаблен: Сога устранили наиболее активных его членов, убили даже своего ставленника Сусюн, как только он сделал попытку сопротивляться. Прочие сильные дома либо пали еще до этого во взаимной борьбе, либо были уничтожены Сога. В ближайшем окружении царского дома, в составе бывшего союза родов Ямато оставался неразгромленным только один сильный дом — Накатоми, который мог оказать поддержку царскому дому. Но подготовка выступления в обстановке самовластия Сога была затруднительна и требовала времени. Поэтому деятельность Тайси оказалась поневоле направлена в ту сторону, которая была для него доступна — в сторону идеологической, программной и только отчасти организационной подготовки нового строя. Своим возвышением Сога обязаны тому, что сумели стать во главе основного движения эпохи. Их падение объяснялось тем, что они не осуществили полностью задач этой эпохи. Но так или иначе, они до известных пределов были представителями идей нового, передового порядка. Поэтому они и покровительствовали буддизму.

Сётоку-Тайси имел возможность беспрепятственно насаждать буддизм. При этом он пошел дальше Сога, также покровительствовавших буддизму, и глубже. Он отчетливо соединил буддизм с новыми политическими установками — теорией нового государственного строя — и тем способствовал еще более полному превращению этого учения в орудие политической борьбы. Это соединение он выразил в своем законе. Насаждая буддизм, он строил монастыри, заботился об увеличении числа монахов, т. е. принимал меры к организации в Японии буддийской церкви. Таким образом, он понемногу создавал людские кадры, нужные для борьбы, и организационный аппарат, на который можно было бы опереться. Монастыри с их уже прочно сложившимся уставом и порядками, с их монахами — наиболее образованными людьми того времени, связанными с зарубежными передовыми странами и идейно и организационно,— могли служить могучей опорой в предстоящей борьбе.

Таково политическое значение деятельности Тайси как «апостола» буддизма в Японии.

Такой же идеологической подготовкой являлось для него и составление «Закона из 17 статей». Есть сведения, что Тайси занялся составлением и истории Японии, в частности составил «Хронику императоров» («Тэнноки»). Его сочинения до нас не дошли, они якобы сгорели во время пожара, сопровождавшего разгром Сога в 645 г. Судя по названию, «Хроника императоров» должна была положить начало концепции предшествующего исторического развития Японии, которая с такой полнотой и ясностью запечатлена в «Кодзики» и «Нихонги»,— концепции верховного положения царского рода среди всех родов, основанного на его происхождении от богини Аматэрасу, и развития всего исторического процесса как деяния этих царей. Иначе говоря, составление истории, по-видимому, было одним из звеньев всесторонней идейно-политической подготовки нового строя, характерное тем, что целям этой подготовки стал служить и родной синтоизм.

[70]

Одним из организационных мероприятий Тайси, предпринятым в целях, с одной стороны, создания нужных людских кадров, а с другой — заложения новых основ будущего государственного аппарата, было установление им «табели 12 рангов» (603 г.). Согласно этой табели, все высшие придворные чины были распределены по 12 рангам, каждому из которых был присвоен свой цвет одежды и своя форма головного убора. Это мероприятие, проведенное целиком по китайскому образцу, означало уже первую попытку создания высшей правительственной бюрократии, начало организации двора. Вслед за этим (604 г.) был впервые введен придворный церемониал, по которому все сановники должны были простираться ниц перед государем и переползать через порог того помещения, где он находился, на коленях, опираясь о пол руками.

Насколько серьезна была деятельность Тайси, свидетельствует тот факт, что он стремился найти себе политическую опору за рубежом. В Китае произошло объединение под властью династии Суй (589—618 гг.). Время жизни Сётоку-Тайси совпало как раз с эпохой торжества объединительного процесса в Китае и установления централизованной империи с крепкой верховной властью. Сётоку-Тайси сделал очень важный политический ход. Он вступил в прямые политические сношения с суйским двором: в 607 г. им было послано официальное посольство к императору Янь-ди. Послу Оно-но Имоко было вручено послание Тайси, начинающееся словами: «Сын Неба (Тэнси) Страны восходящего солнца шлет письмо Сыну Неба Страны заходящего солнца. Будь здоров». По сведениям китайских хроник, Янъ-ди будто был недоволен таким равным титулованием могущественного императора Китая и правителя какой-то Японии. Тем не менее было снаряжено ответное посольство, которое было с великим почетом принято Сётоку-Тайси (608 г.). При возвращении суйского посла в Китай с ним снова был направлен Имоко (608 г.). Послание, которое он должен был передать суйскому императору, на этот раз начиналось словами: «Небесный Государь (тэнно) Востока почтительно обращается к Небесному Государю Запада». Иными словами, снова было подчеркнуто равенство титулов.

Целью посольств было установление прочных политических связей с суйским императором, стремление включить Японию в общую обстановку Восточной Азии. Наряду с этим Тайси стремился всячески развить и культурные связи; при нем посылаются для учения в Китай молодые люди.

К посольству Имоко в 607 г. причисляются восемь молодых людей, едущих учиться в Китай. Среди них находятся Такамуко Гэнри и монах Мин, сыгравшие впоследствии крупную роль в перевороте Тайка и бывшие, кстати, сами китайского происхождения.

Из описания деятельности Сётоку-Тайси можно явственно видеть, какого рода идеи, тенденции созревали в царском доме, какие люди там появлялись и какая велась подготовительная работа к созданию нового порядка.

Прежде чем описать события, составляющие непосредственное содержание переворота Тайка, вернемся снова к внешнеполитическому окружению Японии.

Падение японского влияния в Мимана (562 г.) не приостановило сношений с Кореей, продолжающих развиваться и в дальнейшем. Возьмем для примера хотя бы только то, что отмечается в «Нихонги» в одно лишь царствование Бидацу. «Нихонги» отмечает в 573 г. прибытие посланцев из Когурё; в 575 г. из Пэкче прибывают монахи, буддийские

[71]

скульпторы и архитекторы; в 579 г. из Силла доставляются буддийские статуи; в 580 г. происходит небольшое столкновение с Силла, «отказывающейся внести дань»; то же отмечается в 582 г.; в 583 г. начинают готовиться к походу на Силла, для чего царь Бидацу призывает из Пэкче некоего Нитира, члена семьи одного из японских посланцев, направленных в Пэкче еще в царствование Сэнка. Нитира приглашается, по-видимому, как советник, хорошо знающий положение дел на полуострове. Он дает советы одновременно и военно-организационные, и стратегические, и внутриполитические: указывает на необходимость построить побольше кораблей, обратиться сначала против Пэкче, но прежде всего дать возможность народу «накопить силу». Нитира был убит, а задуманная экспедиция не состоялась.

Об экспедициях против Силла думают и в царствование Сусюн. В 591 г. организуется войско с Ки-но Омаро во главе, которое располагается лагерем в Цукуси, к Силла же посылается требование вернуть Мимана. Убийство Сусюн в 592 г. расстраивает эти планы. При Суйко в 595 г. войско распускается. Однако в 600, 601, 602, 623 гг. отмечаются новые походы на полуостров. Наряду с этим все время идут оживленные мирные сношения: с обеих сторон направляются послы. Из Кореи все время едут монахи, мастера-скульпторы, строители храмов и зданий. Непосредственно в Корею или через Корею в Китай направляются и японцы, едущие учиться, знакомиться с порядками в заморских странах.

Продолжают развиваться и сношения с Китаем. Смерть Сётоку-Тайси не приостанавливает официальные посольства. Царский дом стремится продолжать политику Тайси и создавать себе политическую опору в Китае. Первое такое посольство относится к 630 г., когда в Китай был направлен Инуками Митасуки. Со своей стороны и танское правительство стремится поддерживать эти сношения. В 632 г. вместе с возвращающимся Митасуки приезжает танский посол. Посольство Митасуки открывает собою длинный ряд посольств к Тан (кэнтоси), прекращающихся только в 895 г., незадолго до падения самой Танской империи. Уже одно это свидетельствует, насколько прочна была культурно-политическая связь молодой Японии с Танской империей. Эта связь долго была опорой последующего политического режима в Японии. Она свидетельствует о правильности поисков Сётоку-Тайси поддержки за рубежом.

Первая попытка царского дома освободиться от Сога относится к 628—629 гг. Воспользовавшись наступившей после смерти Суйко (628 г.) распрей вокруг вопроса о ее преемнике, сын Сётоку-Тайси, принц Ямасиро-Оэ, сделал попытку поднять оружие против Эмиси (отца) и Ирука (сына), возглавлявших тогда дом Сога. Принц Ямасиро-Оэ был поддержан другими домами, в том числе и одной из ветвей дома Сога — домом Сакаибэ. Попытка эта закончилась неудачей. Поднявшие оружие были разбиты, и на престол вступил кандидат Сога — царь Дзёмэй. Принц Ямасиро-Оэ в дальнейшем был убит. После смерти Дзёмэя на престол была возведена его супруга — царица Когёку. При ней могущество дома Сога, руководимого Ирука, достигло своего зенита. Сога заняли положение полновластных хозяев в складывающемся государстве. «Нихонги» с негодованием повествует, что оба Сога — Эмиси и Ирука — еще при жизни стали строить себе могильный курган-мавзолей, называя его мисасаги, т. е. названием, присвоенным только курганам царей; свой дворец называли микадо, своих детей — мико, т. е. словами, относящимися только к царскому дворцу, к приицам царского дома.

[72]

Во главе заговора, свергнувшего Сога, встали два лица: принц Накано-Оэ и Накатоми Каматари. Первый представлял собой царский дом, второй — старинный могущественный жреческий род Накатоми, в свое время боровшийся с Сога на стороне Мононобэ. Оба они получили превосходное для того времени образование. Их учителем был Минамибути Сёан,— один из «восьми молодых людей», посланных Сётоку-Тайси учиться в Китай. С ними были близко связаны и упомянутые выше Такамуко Гэнри и монах Мин (также из числа этих восьми человек), и вообще все наиболее передовые в то время слои, близкие ко двору.

Принц Нака-но-Оэ, получивший китайское образование и бывший под влиянием этих лиц, был горячим поклонником Китая и всего китайского. К заговору примкнули и все недовольные Сога. Удалось привлечь — и это было всего важнее для успеха заговора — и ряд домов, бывших в родстве или на стороне Сога, в том числе Сога Кураямада Исикавамаро, на дочери которого по совету Каматари женился принц Накано-Оэ.

Слухи о заговоре дошли до Сога, и они приняли меры предосторожности. Поэтому для выполнения плана нужен был особый случай. Такой случай скоро представился. 14 июля 645 г. был назначен при дворе прием корейских послов, на который Сога Ирука явился без оружия и охраны. Этим воспользовались заговорщики. Нака-но-Оэ и Каматари, спрятавшие оружие, убили Ирука. Вслед за этим отряды заговорщиков окружили дворец Эмиси. Старик Эмиси покончил с собой, все Сога были перебиты, а их дворец сожжен. Таким образом, державшаяся свыше ста лет (начиная с Инамэ) власть Сога пала. Это событие и составляет в узком смысле слова переворот Тайка.

После победы заговорщики сейчас же принялись за организацию своего правительства. Царица Когёку, ставленница Сога, была свергнута. На ее место поставлен (под именем Котоку) старейшина принц Кару — наряду с Нака-но-Оэ и Каматари один из главных руководителей заговора, вместе с ними подготовивший гибель Эмиси и Ирука. Год его воцарения получил наименование «1-й год Тайка». Этим вводилась в Японии китайская система обозначения годов правления императоров особыми названиями, так называемыми нэнго, по которым и велось летосчисление. При императоре (как теперь будем переводить китайский титул тэнно) был сформирован и основной правительственный аппарат: пост «дворцового министра» занял Накатоми Каматари, принявший фамилию Фудзивара; пост «левого» (первого) министра занял Абэ-но Курахаси-маро, «правого» (второго) министра — Сога Кураямадо Исикава-маро. Такамуко Гэнри и монах Мин получили звание «учителей государства» (куни-хакасэ), т. е. политических советников государства. Сын принца Нака-но-Оэ был объявлен наследником престола.

Если бы этим все ограничилось, то переворот Тайка так и остался бы в истории Японии рядовым событием, сменой одних лиц другими. Однако он знаменовал собой наступление новой эпохи.

С наступлением нового, 646 г., в торжественной обстановке был издан манифест, объявляющий о реформах. Его содержание красноречиво говорит о действительном перевороте.

Первое, с чего начинает манифест, это с декларации об освобождении рабов: «Звания косиро (т. е. микосиро и минасиро), присвоенные в прежнее время императорами; миякэ во всех местах; звания какибэ, принадлежащие оми, мурадзи, томо-но мияцуко, куни-но мияцуко, мура-но обито, а также тадокоро во всех местах отменяются».

[73]

Второе существенно важное в манифесте — это декларация о распределении земли среди населения: «Будут составлены подворные списки и счетные книги, и будут установлены правила наделения землей».

В этих двух пунктах — все содержание переворота. Когда в первом пункте говорилось о ликвидации косиро и какибэ, это значит, что отменялось рабство; когда говорилось о ликвидации миякэ и тадокоро (особых земель, находившихся в распоряжении царского рода или представителей родовой знати), это значит, что отменялись и рабовладельческие поместья. Когда во втором пункте говорится о наделении землей и о составлении подворных списков, это значит, что отныне основной единицей в земельном хозяйстве будет «двор», т. е. большая семья. Само же слово «вакатита», означающее «распределение», показывает, что наделение отдельных дворов землею было распределением среди них земель, составлявших до тех пор общинную собственность. Манифест означал ликвидацию общины в той форме, в какой она до сих пор существовала. Основная цель движения японского народа была достигнута. Все прочее имеет уже второстепенное значение.

Так манифест 646 г. ввел административное районирование страны и ликвидировал последние остатки старых родовых территорий, а также и прежние формы общины. Утверждается здесь институт чиновничества, живущего на жалованье государства: взамен рабов и земельных владений сановникам ранга дайбу и выше предоставляются «кормовые пожалования», а чиновникам и простым служащим — ткани.

Манифест предопределяет еще одно: если государство должно своих чиновников оплачивать, то оно должно откуда-то получать средства на эту оплату. Поэтому тот же манифест вводит и налоги: все прежние отработочные повинности отменяются, и устанавливаются земельный налог, земельная и подворная подать, дополнительные сборы и трудовая повинность. Размер земельного налога устанавливается в размере двух снопов, двух связок риса в зерне с одного тана. Земельная и подворная подать — это различные ткани; дополнительный сбор — это продукты местного промысла (например, соляного); трудовая повинность — это привлечение населения на общегосударственные работы.

Таким образом оказалась утвержденной знаменитая триада обложения: налог — подать — повинность. Эта триада давно уже существовала в Китае; ее формирование с ясностью обнаружилось и в Японии: вспомним упомянутые выше татикара — зерновой налог с земли, мицуги — подать изделиями крестьянского ремесла, в первую очередь тканями, и продукцией крестьянского промысла, этати — принудительное привлечение крестьян к работам по постройке зданий, проведению дорог, устройству оросительной системы и т. д. Реформа Тайка окончательно закрепила эти виды налогов и повинностей. Теперь они получили уже всеобщее значение, были распространены на все крестьянское и — в прошлом — рабское население, стали основной формой присвоения правящим классом прибавочного продукта — формой типично феодальной.

[74]

Конрад Н.И. Древняя история Японии [фрагмент]. // Цитируется по изд.: Конрад Н.И. Избранные труды.  История. М., 1974,  с. 64-74.